Бернард Быховский - Кьеркегор

• Название: Кьеркегор
• Автор: Бернард Быховский
• Издательство: Мысль
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1972

В книге впервые в советской историко-философской литературе дается систематический анализ философских взглядов С. Кьеркегора — предшественника экзистенциализма, философского учения, Широко распространенного в современном буржуазном обществе.

Автор показывает специфику субъективного идеализма Кьеркегора. В книге критически рассматриваются основные категории экзистенциализма в том виде, как они выступают у Кьеркегора; прослеживается влияние идей Кьеркегора на современную буржуазную философию.

---

Куда деваются христианские категории в чисто логическом мире необходимости — ставит Шеллинг вопрос ребром (см. 71, 22). Свобода выступает против необходимости, как христианская категория против логической категории. Наперекор самодвижению как имманентной логике бытия выступает творение, «основанное на воле божьей». «Воля есть первоначало бытия (Ursein)» (лекция 27).

Таким образом, порывая с диалектической логикой и рационализмом вообще, Шеллинг тем самым представляет действительность не как сферу познаваемой разумом объективной закономерности, а как арену божественного провидения.

Отказавшись от великого завоевания классической немецкой философии, ее блудный сын облекает, однако, и свою философию откровения в эфемерную «диалектическую» оболочку, принимающую у него характер пустой и мертвой триадической схемы. Диалектическая триада, при всем своем натянутом схематизме таящая в себе у Гегеля принцип двойного отрицания как всеобщий закон прогрессивного развития, приобретает у Шеллинга декоративно-мифологический характер. Если Гегель пытался растворить мифологические образы христианской догматики в логических понятиях, то Шеллинг совершает попятное движение от логических категорий к мифологической фантасмагории.

Триадические схемы Шеллинга как небо от земли далеки от триадических конструкций Гегеля, в которых пульсирует противоречивое единство негативного и позитивного. Они столь же далеки друг от друга, как диалектическое отрицание от божественной троицы.

Учение о трех потенциях — пародия Шеллинга на диалектическую триаду. Он формулирует религиозную триаду: мифология — христианские мистерии — философия откровения — как три ступени религиозного сознания. Триадически строится Шеллингом и история христианской церкви: католическая — церковь апостола Петра, протестантская — апостола Павла и церковь всеобщей любви — церковь апостола Иоанна. Энгельс приводит заключительные слова курса Шеллинга, которых уже не слышал Кьеркегор: «...когда-нибудь будет построена церковь всем трем апостолам, и эта церковь будет последним, истинным христианским пантеоном» (1, 459). А в своей 36-й лекции Шеллинг достигает nec plus ultra пародийности, изображая триаду грехопадения, тезис которой — искушение человека, антитезис — податливость женщины и синтез — змий как принцип соблазна. От великого до смешного один шаг. Вот во что выродилась диалектика в философии откровения (философии, которую, как полагал Шеллинг, подобает называть «христианской философией»), ставящей своей задачей не доказательство истинности христианской религии, в котором она не нуждается (лекция 32), а уяснение, раскрытие принимаемого на веру божественного откровения.

* * *

Записи в дневнике и письма Кьеркегора не оставляют никакого сомнения в том, что лекции Шеллинга его глубоко разочаровали, но сами по себе они не объясняют, почему это произошло, причем разочарование это было настолько сильным, что побудило, не дослушав курса, покинуть Берлин и вернуться в Копенгаген. А ведь непримиримая критика Шеллингом гегелевского логицизма и его «христианская философия» должны были, казалось бы, увлечь такого ревностного проповедника христианства, каким был Кьеркегор. Разве иррационалистический курс, взятый Кьеркегором, не совпадает с основной тенденцией отхода от классического немецкого идеализма, характеризующего философию откровения? Разве не по душе Кьеркегору было оттеснение «негативной философии»?

Совершенно очевидно, что иррационалистическая неприязнь к гегельянству — точка соприкосновения обоих философов. Однако в их разрыве с классической традицией немецкого идеализма обнаруживаются как количественные, так и существенные качественные различия.

Прежде всего разрыв Шеллинга с собственным философским прошлым не вполне последователен, не безоговорочен. «Негативная философия» ограничивается, но не выбрасывается за борт философии, она сохраняет подчиненную, подсобную роль. Обуздывая, осуждая рационализм, «позитивная философия» еще не порывает с ним окончательно. Шеллинг противопоставляет ее «негативной философии», не желая при этом полностью ликвидировать последнюю (см. 32, 238). Уже Энгельс отметил, что «Шеллинг, при всех своих заслугах по отношению к истинному христианству, все же не может вполне отрешиться от своей прежней ложной мудрости. ...Все еще не может вполне преодолеть высокомерия собственного разума...» (1, 448).

Кьеркегора отталкивали «пережитки» рационализма и логицизма у Шеллинга, его неизжитое стремление к «системности», в чем впоследствии Кьеркегор упрекал наряду с Гегелем и Шеллинга. Но эта критика системы ведется не слева, не с точки зрения последовательного проведения диалектической логики, а справа, во имя преодоления самой логичности философского построения. Для копенгагенского проповедника «истинного христианства» нетерпим самый замысел «теософической теологии». Возносясь в религиозные выси, Шеллинг не сбрасывает с себя весь отягощающий «балласт» логизмов и софизмов. Он недостаточно радикален в своем иррационализме. «Философия откровения» завершается у него «христологией» и «сатанологией». «...Из-за претенциозного спекулятивного истолкования вся христианская терминология,— по словам Кьеркегора,— искажается до неузнаваемости». Кьеркегор называет это «проституированием всей мифологии» (6, 11—12, 79).

Кьеркегор не только придерживался более последовательного иррационализма, но в противоположность Шеллингу направил свой иррационализм не по объективно-идеалистическому, а по субъективно-идеалистическому пути, в чем сказывается более решительное расхождение с завершающей фазой немецкого классического идеализма. «Шеллинг привел саморефлексию к застою, понимая интеллектуальную интуицию не как открытие внутри рефлексии, достигаемую в ходе постоянного продвижения, а как новый исходный пункт» (6, 16, II, 38). Откровение Шеллинга экстравертировано, направлено вовне, претендует на отражение божественных потенций, на богопознание. Философия Кьеркегора в противовес этому исключает такую возможность. Кьеркегор «хотя и был, как и Шеллинг, противником рационалистического „уяснения“ (Ausklarung) бога в понятийной схеме... но опознание бога, на обладание которым, так сказать, претендовал Шеллинг, казалось ему недопустимым и невозможным» (70, 76). Объективистский теоцентризм «философии откровения» чужд и нетерпим для Кьеркегора. Его религиозная вера покоится на субъективистском эгоцентризме. Божественным потенциям шеллингианства как страстям господним противостоят страсти человеческие, влекущие в потустороннее неведомое.

Кьеркегор покинул уже Берлин, когда Шеллинг сетовал на то, что ученые, «которые знают наизусть все виды инфузорий и все главы римского права... из-за этого забывают о вечном спасении, в котором заключается блаженство душ» (1, 460). Эта тирада Шеллинга, созвучная умонастроению Кьеркегора, не стала средоточием «философии откровения» и носит периферийный характер по отношению к системе Шеллинга в целом. Заключенная в ней антитеза стала осью иной христианской философии — экзистенциализма Кьеркегора.

Лекции Шеллинга не задели Кьеркегора «за живое», оставили его холодным, безразличным, чуждым вымученным теософическим конструкциям. Лекции Шеллинга убедили Кьеркегора в том, что просветительную философию, научное познание, логическое мышление следует побороть не шеллингианским откровением, а иным духовным оружием, сделанным из совершенно иного, иррационалистического материала. Критика неошеллингианства Кьеркегором в отличие от критики Гегеля Шеллингом—это не критика рационалистического, объективного идеализма его теософической формой, а критика объективного идеализма с позиций законченного субъективистского фидеизма.

Софии по наклонной плоскости иррационализма — от Гегеля к трем «Ш»: Шеллингу, Шлейермахеру, Шопенгауэру[2].

«Философия откровения», возвещенная с кафедры Берлинского университета, не стала, однако, генеральной линией иррационализма. Предав анафеме заветы классической немецкой философии, Шеллинг положил предел прогрессивному развитию идеалистической философии, но он не стал поводырем грядущих поколений идеалистов во мглу будущего, по Holzwege[3], в никуда. «Некогда жадно ожидаемая философия откровения, появившись наконец, так бесследно прошла мимо своей эпохи, как и эта эпоха мимо нее» (25, 768).

Через неогегельянство, извратившее диалектику Гегеля и превратившее ее в ее собственную, иррационалистическую, противоположность, через «трагическую диалектику» с ее принципом неразумности действительного, через нежизнеспособную «философию жизни» иррационализм устремился по руслу экзистенциализма. Его кумиром стал осмеянный и забытый в продолжение полувека, разочарованный слушатель Шеллинга. Критика «философии откровения» справа, неудовлетворенность степенью и характером ее иррациональности стали отправным пунктом антинаучной буржуазной философии, антифилософии нашего века. Дания, бывшая сто лет назад философской провинцией Германии, сделалась Вифлеемом одного из господствующих направлений современного идеализма. Кьеркегорианство «оправдало» себя как более эффективный духовный наркотик в современном мире.