Сергей Епифанович - Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие

• Название: Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие
• Автор: Сергей Епифанович
• Издательство: Мартис
• Жанр: Религия
• Год: 1996

---

Эти логосы могут быть, однако, рассматриваемы не только в отношении к их Виновнику и Носителю, но и в отношении к образуемому ими миру, так сказать, сами по себе. Такое рассмотрение их переводит нас в сферу онтологии, в область»естественного (так сказать, философского) созерцания»тварного бытия[316]. Все бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов. Уплотнение их образует грубую чувственно постигаемую тварь[317]. Весь мир, таким образом, представляет собой в большей или меньшей степени»одебеление»или воплощение Логоса[318], таинственно скрывающегося в λόγοι под оболочкой тварного бытия[319] и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои λόγοι промысла и суда[320]. Задача онтологии — созерцать эти λόγοι [321], их взаимное переплетение и постепенное одебеление6[322] и через обобщение их[323] восходить к всевиновному Логосу[324].

Иерархия бытия

Все тварное бытие представляет собой ниспускающуюся лестницу пяти видов бытия: бытия мысленного, разумного, чувственного (животного), растительного и просто сущего[325]. Но по существу оно распадается на два мира: мысленный (духовный) и чувственный (телесный)[326]. К первому относятся ангелы и души людей, ко второму — все вещественное бытие[327].

Ангельский мир не служит предметом специальных созерцаний преп. Максима. Преп. отец просто примыкает к ареопагитским воззрениям на девятичиновную иерархию[328], на различие ангелов по совершенству богопознания[329], и лишь конкретнее представляет благотворное участие их в нравственной жизни людей[330]. Все ангелы, как и все происшедшее от Бога, созданы по известному λόγος'y [331]. Они совершенно бестелесны[332], хотя, как тварные существа, отличаются уже некоторой сложностью (из и)[333]. У падших ангелов[334] эта сложность как бы соединяется уже с некоторым овеществлением[335], в силу их пристрастия к веществу.

Если даже мысленный (духовный) мир отличается сложностью, то тем в большей степени, конечно, отличается ей мир чувственный. В нем и самая основа его (υλική ουσία)[336] - материя (ύλη) - является сложной: она состоит из четырех элементов, или стихий[337], притом противоборствующих друг другу[338]. В силу этой вещественной сложности чувственный мир имеет бытие не в веках, чуждых течения времени, как мир мысленный[339], а во времени и пространстве[340], и подвержен постоянному тлению и разложению на элементы[341], так называемому»течению вещества»[342]. Для нашего познания он представляет собой грубую и телесную видимость, воспринимаемую чувствами[343]. Впрочем, эта тешащая чувства внешняя сторона мира (επιφάνεια)[344] существует только для сродных вещественному миру чувств[345]. Сама по себе (без λόγοι) вся чувственная являемость мира составляет одно небытие, μη όν [346]. Настоящая истина заключается в умопостигаемых λόγοι [347], чуждых всякого противоборства и тления[348] и представляющих поэтому истинное бытие. Чувства лишь обольщают и вводят в заблуждение человека, когда предлагают ему мнимое чувственное бытие[349] и закрывают им истинное[350]. Это, впрочем, не значит, что мир существует мнимо или лишен причастия истинного бытия в Логосе. Под внешней являемостью (φαινόμενα) в мире скрывается бытие умопостигаемое (νοούμενα)[351]. Оно и составляет истинную духовную сущность мира, роднящую его с более близким Богу духовным бытием[352] и соединяющую с Богом, отделение от Которого равносильно переходу в небытие[353].

Оба мира — и чувственный, и мысленный — не только сходны по своему составу[354] и сродны по одинаковому отношению к Логосу, но и поставлены во внутреннюю гармонию между собой. В чувственных вещах, как типах (отобразах), можно созерцать идеи (λόγοι) мира мысленного[355], и наоборот. Логосы того и другого мира параллельны. Чувственный мир есть символ духовного и в своих λόγοι сливается с ним. Божественные идеи (λόγοι) естества, промысла и суда одинаково проявляются и там и здесь[356].

Учение о человеке

Лучшим выразителем этой гармонии является человек. Он представляет собой»малый мир в большом», микрокосм[357], соединяющий в себе и мысленный мир и телесный. К каждому из миров он принадлежит по естеству (душе и телу) и каждый из них охватывает своими энергиями — умом и чувством[358]. Оба мира приведены в нем в строгое единство. Каждая сила души его находится в гармоническом соотношении с чувствами тела и соответственными органами[359]. Каждый элемент чувственного познания дает, как символ, основу для мысленного[360].

Являясь средоточием тварного мира и созерцаемой в нем гармонии и как бы вмещая в себе весь мир, человек, естественно, должен иметь такое же значение, какое принадлежит всему делу миротворения, а вместе с тем получить в самом мире преимущественное положение и стать в отношения преимущественной близости к Творцу мира — Логосу. И действительно, человек выступает среди всего тварного бытия с особенным значением. Если мир и каждая вещь в нем причастны Логоса, то в особенности причастен Его человек: он — образ Божий[361]. Если λόγος; каждой вещи отображает собой Бога[362], то в особенности λόγος человека. Плоть его, облегающая душу, представляет собой лучшую параллель миру[363], облекающему собой Логоса, как одеждой[364]. Его душа является образом Самого Божественного Логоса, проявившегося в мире Своими энергиями[365]. Она имеет в себе как бы всю совокупность этих энергий[366]. Поэтому через созерцание ее можно приобрести такое же познание Логоса, как и из рассматривания природы. Как в мире Логос являет Себя сущим в ипостасной Бытийности и Жизни, так и в душе человека обнаруживает Себя как Разум, имеющий Ум и Жизнь, — в соответствии с тем, как и в человеке разумно–словесная (практическая) способность (λόγος) покоится в уме и проявляется в жизненной силе души[367]. Как Логос, воплощаясь в мире, проявляет в нем Свои λόγοι естества, λόγοι промысла и суда, определяющие все бытие мира, так и в человеке Он обнаруживается как его сложный λόγος, определяющий все его бытие, деятельность и судьбу: это — а) λόγος бытия (του ειναι) человека — бытия двусоставного[368], имеющего основные черты разумной и телесно–животной жизни и отражающего собой гармонию миров; далее, б) λόγος благобытия (του ευ ειναι), намечающий нормы деятельности человека соответственно целям промысла и суда и находящий себе приложение в добрых задатках души человека[369]; наконец, в) λόγος вечнобытия (του αεί ειναι), или обожения[370], этой высшей и конечной цели промысла, завершающей богоуподобление (благобытие) соединением с Богом и дарованием боготворной непреложности душе и нетления телу[371]. Как Логос через Свои идеи проявляет в мире Свою творческую, промыслительную и судящую деятельность, так и человека направляет к тому, чтобы он в познании и деятельности сосредоточил в себе все творческие идеи естества, все законы промысла и суда, а в них познал и все божественные свойства и проявления скрывающегося в них Логоса[372], словом, чтобы он сам стал духовным миром, состоящим из естественных, нравственных и богословских созерцаний[373] и в этих созерцаниях сосредоточил в себе всю полноту Божества[374] (полноту божественных озарений). Человек, таким образом, во всех отношениях является образом Логоса.

Таким взглядом на человека объясняется и важное значение в системе преп. Максима идеи человека. Представляя собой суммарное повторение всего богатого содержания идеи Логоса, насколько она выразилась в макрокосме, идея человека сводит в себе воедино все нити как от катафатики, так и от онтологии. Раскрытие ее в той и другой области вполне заменяет собой рассмотрение природы. Мало того, оно имеет еще то преимущество, что отчетливее и ближе к библейским терминам выясняет основные пункты в катафатике и онтологии — учение об образе бытия Логоса во Св. Троице (Ум и Дух) и о причастии твари свойствам Божества (образ Божий). Само собой разумеется, что при таком широком объеме идеи человека и при тех выгодах, которые давались ее развитием, эта идея в системе преп. Максима должна была получить важное методологическое значение. И, действительно, она во многих случаях служит точкой отправления для созерцаний св. отца. В ней для него основа различения двух миров — мысленного (ангельского) и чувственного, основа характеристики каждого из них и установления идеи гармонии между ними[375]; в ней основа различения духа и плоти в природе и Писании[376]; в ней, наконец, и основа предпочтения жизни духовной жизни плоти, и мысленного познания — чувственному[377]. Таково общее (онтологическое и методологическое) значение идеи человека. Но она имеет в системе преп. Максима и свое специально–важное значение. Как образ Логоса, промыслительно ведущего мир к конечному объединению с Собой, человек получил великое предназначение — фактически осуществить это объединение и таким образом исполнить великий»совет Божий»[378] об обожении всего бытия. Он должен был совершить это в самом себе, в разных частях своего существа, в миниатюре представлявших собой разные части мирового бытия и отражавших все его противоположности или»деления». Учение об этих»делениях», почерпнутое из какого‑то древнего источника и сохранившее еще все черты его наивной непосредственности, получает у преп. Максима философскую обработку в духе его воззрений[379]. Всех»делений»признается пять. Естество разделяется на Несозданное и созданное; последнее, в свою очередь, — на мысленное и чувственное; а это — на небо и землю; земля же — на рай и вселенную. Последнее деление находится в самом человеке — на мужеский пол и женский[380]. В человеке были все данные для объединения этих»делений». Он самым существом своим был связан со всеми основными (общими) членами деления: с землей — телом, с чувственным бытием — чувствами, с мысленным — душой, а к Несозданному естеству он мог восходить своим умом[381]. Все эти части он должен был подчинить одна другой, низшую высшей, и, таким образом, объединить в одном устремлении к Богу[382]. Эту задачу он должен был осуществить в сфере своего произволения, путем свободного направления всех сил души к Богу, иначе, путем правильного их употребления (ευχρηστία) [383], в целях объединения с Богом. Человек, прежде всего, должен был победить бесстрастием разделение в себе (на полы); затем святой жизнью соединить мир и рай, чтобы и тот и другой для тела его одинаково были землей; потом равноангельской добродетелью утончить тело и чувства настолько, чтобы открыть себе доступ на небо; далее, достигнуть равноангельского ведения и, таким образом, объединиться с миром мысленным; наконец, в любви недоведомо соединиться с Самим Богом[384]. Если бы человек исполнил это назначение, если бы, подчиняя в себе низшие потребности высшим, тело уму, а ум Богу, он привел так всего себя через посредство ума в объединение с Богом, то вместе с тем он установил бы соответственную гармонию и частей мира и тоже явил бы их единым, так что они представляли бы собой как бы один большой благоустроенный организм[385]. Объединяясь в конце концов с Богом, он достиг бы того, что на него излились бы потоки обожения, а через него и на все мировое бытие[386]. Это обожение, объединение с Богом, погружение в Него, как естественная энергия тварного бытия, всегда стремящегося к своей Причине[387], доставило бы твари вечное и непреложное блаженство[388]. Так осуществилась бы та конечная цель, для которой Логос и поставил человека в центре мироздания, как Свой образ.