Бернард Быховский - Сигер Брабантский

• Название: Сигер Брабантский
• Автор: Бернард Быховский
• Издательство: Мысль
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1979

Сигер Брабантский (1240–1281/84) — один из наиболее значительных прогрессивных философов средневековья, смело выступивший против ортодоксальной схоластики. Книга дает представление об учении Сигера, его непримиримой борьбе с теологами, трагической судьбе философа и его наследия.

---

Критическое отношение к Корану осуществляется Ибн-Рушдом путем аллегорического истолкования, ограждающего философские диспуты от религиозного вторжения. Комментирование им учения Аристотеля способствует освещению материалистической линии учения Стагирита. Дуалистический гилеморфизм уступает место признанию первичности самодеятельной материи и вторичности обусловленной ею формы.

Фундамент аверроистского материализма — признание вечности, несотворенности материи, отрицание креационизма. Материя не является вторичной, производной даже по отношению к богу, ибо бытие бога не предшествует существованию материи. Бог не существовал, когда еще царило ничто, небытие. Материя совечна богу. При всей несовместимости этого материалистического основоположения с религиозным верованием Ибн-Рушд для закрепления своего материалистического тезиса не останавливается перед ссылкой на Коран: «И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был его трон на воде…» (сура 11, § 9). Стало быть, уже существовала вода, на которой находился трон божий. А разве не сходятся все религии в том, что бог и ангелы находятся на небесах, «а они были дымом»? (сура 41, § 10). Когда устанавливается местопребывание бога, разве это не предполагает существования пространства? Но пустое пространство, протяжение без материи немыслимо. А разве хаос, существовавший, согласно Священному писанию, до сотворения мира, — это «ничто»? «Ничто» не превращается в «нечто». А когда речь идет о боге до сотворения мира, разве «до» и «потом» не предполагают существования времени? Но время без движения, как и движение без материи, невозможно: «…протяженность есть необходимый атрибут тела, так же как время есть атрибут движения» (31, 449).

Утверждение несотворенности, извечности материи сочетается, таким образом, в аверроизме с материалистическим признанием объективной реальности пространства, времени и движения, неотъемлемых от материи. Нерасторжимость движения и материи утверждает самодвижение материи в противовес не только креационизму, но и внедрению богом движения в сотворенную якобы им материю: «…то, что приводит в движение вечную субстанцию, абстрагировано от материи» (33, 172). Нет движения без материи, носителем, субъектом которого она является, как нет и материи без движения. «Ничто не видоизменяет материю, если оно само не заключено в материи…» (там же, 159). Причем движение понимается Ибн-Рушдом в широком аристотелевском смысле — не только как механическое перемещение, но и как становление, изменение, преобразование. Коль скоро материя извечна, подобно богу, извечны и пространство, время, движение.

Если движение имманентно материи и есть ее атрибут, то преобразование и развитие материи, считает Аверроэс, не только не нуждается в божьей помощи, но и не допускает аристотелевского противопоставления формы как динамического начала материи. Таков, коротко говоря, весьма важный материалистический корректив Ибн-Рушда к системе Аристотеля. Форма всегда есть форма материи, и нематериальная форма (аристотелевская «форма форм») так же невозможна, как бесформенная материя (потенциальная первоматерия). Понимая материю как единство формы и содержания, Ибн-Рушд в своем комментарии к VII книге «Метафизики» полемизирует с идеалистическим моментом учения

Аристотеля о форме и материи. Аристотелевские «формы» превращаются у него в структурные особенности и соответствующие им внутренние закономерности самодвижения материи. А это и есть материалистическое решение основного вопроса философии, исключающее зависимость инертной материи от организующего ее нематериального начала — формы.

Контрнаступление Ибн-Рушда на аль-Газали, раскрепощение им философии, высвобождение ее от религиозного контроля, а тем более от теологической дегенерации открывали путь к автономной философии. Теология лишала материальный мир независимого существования и тем самым не допускала философии, способной познать законы бытия и развития этого мира и разработать теоретические средства такого познания. «Аль-Газали рассуждает как теолог, озабоченный прежде всего тем, чтобы сохранить теологическую догму сотворения из ничего. Ибн-Рушд рассуждает как философ… озабоченный прежде всего тем, чтобы установить основанные на доказательствах принципы рационального миропонимания, низводя при необходимости догматическую букву закона [божия] на уровень аллегорического представления, предназначенного для вульгарного использования…» (54, 228).

Арабский философ, исходя из воззрений греческого мыслителя, направил изучение несотворенного, самодвижущегося, доступного лишь рациональному познанию мира по материалистическому пути. У Ибн-Рушда нет никаких сомнений в объективной реальности и материальности этого мира. Он всецело разделяет убеждение Аристотеля, что «мир… со всем его содержанием обладает реальностью, независимой от наших ощущений, причем это убеждение представляется ему [Аристотелю] столь естественным, что он не допускает возможности в этом усомниться или требовать обоснования этого» (62, 301). Преодолевая перипатетическое понимание материи как возможности, превращаемой формой в действительность, и считая, что нельзя «рассматривать возможность как нечто предшествующее возможному» (31, 420), Аверроэс утверждает материальное единство мира: «…любой, какой бы вы ни предположили, мир может состоять только из тел…» (там же, 430). То, что существует актуально, «и есть то, что философы называют материей; это она является причиной возникновения и уничтожения» (там же, 471).

Таков его материалистический ответ на первую, онтологическую, сторону основного вопроса философии. А ответ Ибн-Рушда на вторую, гносеологическую, его сторону звучит в духе материалистической теории отражения: «…нельзя сомневаться в том, что понятия разума имеют значение лишь постольку, поскольку разум через их посредство судит о природе вещей, находящихся вне души» (там же, 476), ибо «истинное… есть то, что существует в душе таким, каким оно существует вне души» (там же, 469).

Ибн-Рушду очень многим обязано «перешедшее от арабов и питавшееся новооткрытой греческой философией жизнерадостное свободомыслие, подготовившее материализм XVIII века» (1, 20, 346). Философы-марксисты, изучая наследие арабского мыслителя, показали его роль «как защитника философского материализма» и тем самым «непреклонного врага исламской ортодоксии» (33, 143–144). Даже историк религии Э. Ренан признавал, что великий истолкователь Аристотеля — «это основатель достойной осуждения доктрины, представитель материализма» (36, 140).

Наряду с обоснованием вечности и несотворенности материального мира ничто не вызвало такого негодования и ожесточения мусульманского духовенства и теологов, как отрицание Ибн-Рушдом бессмертия индивидуальной души, а тем самым загробной жизни, воздаяния и воскрешения. Оставить подобное кощунство безнаказанным они не могли. Такое покушение на священные догмы мог позволить себе только враждебный ересиарх.

Ибн-Рушд продолжил материалистическую тенденцию Аристотеля в решении психофизической проблемы — отношения души и тела. Согласно Стагириту, «душа есть первичное [законченное] осуществление естественного органического тела. Поэтому не следует спрашивать, представляют ли собой душа и тело нечто единое, подобно [тому, как не следует ставить этого вопроса в отношении] воска и изображения на нем, ни вообще относительно любой материи и того, чьей материей она является» (17, 36). Такое решение находит у Ибн-Рушда полное сочувствие. Как в своих комментариях, так и в «Опровержении опровержения» он обстоятельно разъясняет, что индивидуальная душа, как животная, так и человеческая, неразрывно соединена с телом так же, «как возможности, существующие в зеркалах, предрасположены к соединению с лучами солнца» (31, 472). Человек, как и животное и растение, есть живое существо, а «животность есть условие разумности» (там же, 523). Восприятие, основанное на пяти органах чувств, «согласно философам, есть нечто телесное» (там же, 540), Сила воображения, воспринимающая внешний образ, находится в передней части мозга, а сила сохранения и воспоминания — в задней части мозга, и нет ничего противоречивого в том, что это «два отправления, имеющие единый субстрат» (там же, 529).

Однако вопрос о характере отношения разума к телу — «один из самых трудных… в философии» (см. там же, 524 и 554). И Ибн-Рушд, уделяя ему большое внимание, занимает, как и Аристотель, двойственную позицию. Наряду с присущей живой материи пассивной, воспринимающей и запоминающей, потенциальной душой он вводит понятие актуального разума, не являющегося вторичным по отношению к материальной субстанции и обладающего способностью к существованию вне и независимо от нее. Здесь Аверроэс изменяет своему учению о материальном единстве мира, отступая от последовательного материализма. Субстанциальное разграничение потенциального и актуального разума — ахиллесова пята аверроистского материализма. Сделав все, что можно было в ту пору сделать в пользу материализма, Ибн-Рушд, как и все домарксистские материалисты, довел материалистическое миропонимание лишь до определенной границы. В отличие от последующих домарксистских материалистов границей аверроистского материализма были не только отсутствие материалистического понимания исторического процесса и материалистической диалектики, но и превзойденное его историческими продолжателями XVII и XVIII вв. половинчатое, дуалистическое по своему существу решение психофизической проблемы.