Бернард Быховский - Шопенгауэр

• Название: Шопенгауэр
• Автор: Бернард Быховский
• Издательство: Мысль
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1975

Работа представляет собой критический анализ системы одного на своеобразнейших философов XIX в., Артура Шопенгауэра. Автор рассматривает важнейшие аспекты философии Шопенгауэра — его теорию мира как воли, гносеологию, этику, эстетику, а также место воззрений Шопенгауэра в современной буржуазной философии.

---

Кант, испробовав все пути, доступные объективному познанию, пришел к убеждению, что ни один из них не достигает желанной цели. Опосредствующие всякое познание формы и категории не способствуют, а препятствуют проникновению во внутреннюю сущность вещей, окутывая их непроницаемой оболочкой представления. «Ибо всякое познание… по самому существу своему — представление; но мое представление, именно потому, что оно мое, никогда не может быть тождественно с внутренней сущностью вещи, которая находится вне меня» (5, II, 192). Само познание делает вещь в себе непознаваемой. Отсюда его агностицизм. Но из этого вовсе не следует, по мнению Шопенгауэра, что вещи в себе никоим образом непостижимы, а лишь то, что они недоступны нам путем объективного познания. Кант свое учение «весьма метко назвал критикой разума… Но только он поторопился признать, что вне объективного познания, т. е. вне мира как представления, нам ничего не дано, кроме разве совести…» (там же, 294). Таким образом, агностицизм Канта распространяется только на эмпирическое и рациональное познание. Он неопровержимо доказывает лишь, что «чисто объективным путем мы никогда не доходим до сокровенного ядра вещей» (там же, 277), поскольку «все объективное есть представление, следовательно, явление» (там же, 194).

Платону, отвергающему эмпиризм, агностицизм чужд. Он избегает агностицизма, обращаясь к «идеям». Но платоновские идеи «раскрывают еще не внутреннюю сущность, а только объективный характер вещей, т. е. все еще только явление. Самая эта внутренняя сущность не может быть понята из идей и вообще путем какого бы то ни было чисто объективного знания… если бы мы не имели доступа к ней с совершенно другой стороны» (5, II, 375). Таким образом, критика чистого разума, осуществленная Кантом, распространяется Шопенгауэром и на платоновский идеализм. Ни тем, ни другим путем мы не в состоянии проникнуть сквозь непроницаемую для рационального познания оболочку представлений.

В поисках доступа к вещам в себе «с совершенно другой стороны» Шопенгауэр приходит к убеждению, что основная ошибка всех философов состоит в том, что «они коренным и первичным моментом так называемой души, т. е. внутренней или духовной жизни человека, считают мышление и всегда выдвигают его на передний план» (5, II, 204), что «вожатым и проводником» является для них интеллект. В противовес этому философскому заблуждению Шопенгауэр выдвигает ту «истину», открывающую искомый иной путь, что то, к чему «мы не можем проникнуть извне», т. е. через эмпирическое и рациональное объективное познание, туда «для нас открыта дорога изнутри, словно подземный ход» (там же, 194).

Внешнему опыту и основанному на нем рациональному познанию Шопенгауэр противопоставляет внутренний опыт, на котором он обосновывает иррациональное постижение вещей в себе, открывающее выход из мира как представления. Объективному познанию, опосредованному восприятиями и понятиями и вследствие этого ограниченному явлениями, он противопоставляет интуитивное познание такого рода, которое непосредственно вводит нас в недосягаемый иным путем мир, обнаруживающий сущность вещей самих по себе. Причем речь идет не об интеллектуальной интуиции, а о непосредственном самосознании, об интуиции, которая имеет дело не с внешним, объективным миром, а с «бытием в себе» самого «интуируемого» (5, II, 190). Только путем такой интуиции «открывается и является подлинная и истинная сущность вещей… Всякое понятие, всякая мысль — это лишь абстракции… оторванные от интуиции» (там же, 389).

Но поскольку не только сознание других вещей, в том числе и других людей, но и самосознание предполагает познающего и познаваемого, ибо не может быть ничего познающего без отличного от него познаваемого, то «самая познаваемость уже противоречит бытию в себе» (5, II, 196–197). Задача, разрешение которой ставит перед собой Шопенгауэр, заключается поэтому в том, чтобы «свести весь мир явлений к тому явлению, где вещь в себе выступает под самым легким покровом» (там же, 196). А это — мы сами, какими мы даны себе в самосознании не в качестве познающего субъекта, а как то «единственное, что нам известно непосредственно, а не дано, как все остальное, только в представлении» (там же, 194–195), как хотение, как воля.

По сути дела Шопенгауэр для преодоления агностицизма совершает логическую операцию, подобную той, которую проделал Декарт для преодоления скептицизма «методического сомнения». С той, однако, весьма существенной разницей, что Декарт это делает в рационалистическом плане, Шопенгауэр — в волюнтаристическом: cogito ergo sum (я мыслю, следовательно, я существую) он заменяет volo ergo sum (я хочу, следовательно, я существую).

В хотении субъект выступает не как объект познания (высвобождается от познавательной деформации), а как таковой, сам по себе, раскрывая непосредственно свою внутреннюю сущность — волю. Мое хотение — вот он «подземный ход» самосознания к вещам в себе, не нуждающийся ни во внешнем опыте, ни в рассудочном суждении. «Я хочу» срывает оболочку с того, что «я есть», открывает нам выход из мира как представления в мир как волю. То, что Кант «считал совершенно непознаваемым, — эта вещь в себе, этот субстрат всех явлений и, значит, всей природы, представляет собою не что иное… как волю… Эта воля, как единственная вещь в себе, как единственная истинная реальность, единственное первоосновное и метафизическое начало в таком мире, где все остальное — только явление, т. е. не более как представление…» (5, III, 18).

Итак, Шопенгауэр утверждает волю как «принцип субъективности» в отличие от познания как принципа объективности (в его понимании этого термина), «как вещь в себе, как начало, совершенно первичное» (5, III, 34), как основу бытия не только в себе, но и для себя. «Основной чертой моего учения, противополагающей его всем прежним, является полное отделение воли от познания» (там же). Воля первична, независима от познания; познание вторично, зависимо от воли. Оно выросло из воли, служит воле и в то же время воля «всюду является противоположностью и даже антагонистом познания» (5, II, 378). Мир как представление, с которым имеет дело познание, и мир как воля разнородны, несоизмеримы.

Но если через волевое самосознание мы проникаем за барьер непознаваемого, одолеваем агностицизм, обретая недоступное никаким иным путем познание вещи в себе, то мир как воля — не антагонист, а парадигма познания, антагонист того, что, по его мнению, обычно фальшиво, неправомерно выдают за подлинное познание. Разве вся метафизика Шопенгауэра не является стремлением познать мир как волю по образу и подобию моей воли, как первой познанной вещи в себе? Разве хотение не ключ к раскрытому Шопенгауэром онтологическому ящику Пандоры? Разве вся его метафизика не претендует на единственно истинное миропонимание?

Ключ к его учению — в противопоставлении рациональному познанию метафизического иррационализма.

Но, проникнув через «хотение» за пелену представлений, мы обретаем самопознание. Вещь в себе, превратившаяся в вещь для нас, — это Я, моя воля. Как же выйти за пределы внутреннего опыта, от самопознания к миропознанию, к постижению мира как воли? Аналогичные затруднения, стоящие на пути от внутреннего мира к внешнему миру, стояли и перед Декартом. Он вышел из него с божьей помощью («бог не может быть обманщиком»), обновив онтологическое доказательство бытия бога. Шопенгауэр, следуя Канту, отвергает это мнимое «доказательство» (как и все другие) и хочет устранить грозящий ему солипсизм без помощи бога. Правда, «теоретический эгоизм», считающий все явления, за исключением собственного индивидуума, за фантомы, «не может быть опровергнут никакими доказательствами, тем не менее… как серьезное убеждение можно встретить его разве в сумасшедшем доме: как такое, оно нуждалось бы скорее в лечении, чем в доказательствах» (6, 107). Вследствие этого, отказываясь от всякого доказательства несостоятельности солипсизма (а ведь такое доказательство возможно лишь с позиции, влекущей за собой опровержение субъективного идеализма, последовательное проведение которого требует солипсического вывода), Шопенгауэр довольствуется тем, что шутливо характеризует «теоретический эгоизм» как «небольшую пограничную крепостцу, которая хотя и навсегда неприступна, но коей гарнизон зато никогда не может сделать вылазки и которую поэтому можно обойти и, без всякого опасения, оставить в тылу» (там же). Исходя из утверждения, что вещи в себе существуют лишь в самосознании, он требует употреблять приобретенное таким образом познание «как ключ к существу каждого явления в природе и все объекты, которые… даны нашему сознанию… лишь как представления, рассматривать по аналогии (курсив мой. — Б. Б.) с нашим телом», т. е. «если отбросить в сторону их существование как представление субъекта, то, что затем останется, по внутреннему существу своему должно быть тем же, что в себе мы называем волей» (6, 107–108). И никакой другой реальности мы не можем приписать всему окружающему нас, вне и независимо от нас существующему миру, представляемому нами так называемому «телесному миру». Приобретенное индивидуумом путем самосознания становится «ключом к познанию внутреннего существа всей природы, когда он перенесет (курсив мой. — Б. Б.) его и на все те явления, которые даны ему не только как его собственное в непосредственном познании рядом с посредственным, а только в последнем… лишь как представление» (там же, 112).