Карл ЯСПЕРС - ПРОСВЕТЛЕНИЕ ЭКЗИСТЕНЦИИ

• Название: ПРОСВЕТЛЕНИЕ ЭКЗИСТЕНЦИИ
• Автор: Карл ЯСПЕРС
• Жанр: Философия

Основополагающий труд немецкого философа Карла Ясперса «Философия» (1932) впервые публикуется на русском языке.

Вторая книга «Философии», высоко оцененная H.A. Бердяевым, посвящена центральным проблемам учения о человеке. Определяя человека как «возможную экзистенцию в существовании», и выясняя экзистенциальный смысл человеческого Я, философ не оставляет в стороне традиционных проблем: мы находим здесь обсуждение декартова «я есмь» и различных решений вопроса о свободе воли. Экзистенциальный субъект раскрывается в коммуникации с другими: Ясперс выясняет критерии экзистенциальной коммуникации и причины ее обрыва и ненаступления. Экзистенциальный субъект историчен, действует в неповторимой ситуации своего мира: в центре рассмотрения поэтому -тема «пограничной ситуации», где самость раскрывается как безусловность и приходит к самой себе: болезнь, смерть, вина, борьба. Анализируются «безусловные действия» личности в подобных ситуациях; в том числе вопрос о самоубийстве. Экзистенция действует в полярности объективности и субъективности; поэтому философ разбирает смысл их единства, и то, что происходит, если экзистенция предает себя ради объекта или ради субъективного произвола. Отдельное внимание уделено экзистенциальному смыслу истории и общественности, как обликов объективности.

---

Там, где распространяется прямое воление экзистенции, развивается неистинная патетика. Как пустые речи о жизни, личности и нации эта патетика есть излишество, лишенное экзистенциального акта (Schwelgen ohne existentiellen Vollzug), имеющее основанием ложное опредмечивание. То, что может косвенно реализоваться в предметном и партикулярном, то же самое, как якобы непосредственно избираемое человеком в чувстве, самосознании, сознании народа, обращается в ничто.

Сюда же относится еще одно странное смешение понятий. Смерть, болезнь, войну, несчастье (Unheil) мы просветляем через призыв в их экзистенциальном усвоении и преодолении. В таком случае, искажая экзистенциальный смысл подобного просветления, делается вывод: значит, нужно желать ужасного (man müsse das Furchtbare wollen). Этот вывод есть смешение возможного экзистенциального исполнения через принятие на себя событий, после того как эти события уже наступили без меня, с мнимым знанием о правиле желательной для меня взаимосвязи, исходя из которой мне нужно теперь желать таких событий.

Наблюдение, как и воление, одинаково неистинны там, где они мнят задним числом постигать историчное явление некоторой экзистенции как всеобщезначимое и правильное. К тому, что является исторично истинным, стремятся для неистины. Если я осознаю, что нечто стало возможным только после некоторого непроницаемого уму процесса развития, а значит, непредсказуемо, - это осознание есть одно из глубоких переживаний экзистенции. И тогда я только по ошибке могу подумать, что я мог бы добиться его с меньшими трудами и имею право составить правила для других, находящихся в подобном же случае. У всего исторично-ставшего особый вес. Оно становится благодаря кризисам и делается плодотворным экзистенциально. Что всякая воля может остаться подлинной только в мире, но не в применении к целому, к которому бы она устремлялась, переходя границы этого партикулярного существования, - это с достоверностью ясно исторично связанному сознанию свободы в экзистенциальном присутствии (Daß aller Wille nur in der Welt wahrhaft bleiben kann, aber nicht in bezug auf das Ganze, zu dem er über die Grenzen des partikularen Daseins hinaus griffe, dessen ist sich das geschichtlich gebundene Freiheitsbewußtsein in existentieller Gegenwart gewiß).

Вопрос о свободе воли

Утверждения о несвободе или свободе воли под именем детерминизма и интдетерминизма всегда страстно боролись между собой. Казалось, будто сущность человека может зависеть от теоретического решения. В нас в самом деле заложена склонность, там, где речь идет о свободе воли, желать наглядной демонстрации ее объективного существования. Поскольку, однако, свобода не обладает таким же бытием, как существование, и поскольку, несмотря на это, утверждение и отрицание свободы объективируют свободу как бытие в своих мнимо всеобщезначимых и мнимо доказуемых высказываниях, - эти высказывания необходимо искажают самый смысл Свободы. То, что остается у них в руках как предмет, не тождественно тому, о чем изначально шла речь в вопросе о свободе. Только для свободы как объективного бытия могут иметь силу логические аргументы, все равно, утверждаем ли мы ее существование, или отрицаем. Но в самом этом мышлении живо присутствует некоторая воля.

1. Утверждение свободы воли.

- Утверждения об объективностях, именуемых свободой, имеют специфический смысл, который всякий раз следует отличать от ответа на действительный вопрос о свободе:

а) Объективирующая мысль, мыслящая свободу как беспричинность, принимает для вопроса о свободе воли следующую форму: при наличии двух равносильных возможностей, если вообще должно иметь место продолжение деятельности, одна из возможностей должна быть усилена посредством выбора и быть поэтому реализована не в силу необходимости (так называемая liberum arbitrium indifferentiae35). В истории мысли это было доказано на примере Буриданова осла, который между двух вязанок сена, на равном удалении от обеих, и одинаково сильно влекомый к обеим, умер бы от голода, не будь у него свободной воли, чтобы решить, к которой из них он желает обратиться сначала. - Подобные аргументы суть пустые, ничего не доказывающие мысли. Да и то, что было бы доказано с их помощью, не имело бы ничего общего со свободой воли; тем самым была бы показана свобода как случай и произвол, а не свобода в собственном смысле. От утверждения или отрицания этой свободы призыв к свободе воли никак не зависит.

б) Если свободу воли не полагают в начале действия из ничего, и все-таки хотят утверждать ее, то определяют ее психологически как свободу действия без поступающей извне помехи (Freiheit des Tuns ohne von außen kommende Störung). Так же как говорят обычно о свободном падении, свободном росте дерева, так свобода в этом смысле была бы действованием из собственной сущности. С этой точки зрения все существующее можно рассматривать как свободное и как зависимое. Но это превратило бы свободу в банальность (banalisiert). Она была бы тогда психологической свободой действия и избрания: свободой действия, поскольку я могу беспрепятственно воплотить свое намерение в действительность (границы этой свободы совпадают с границами сферы влияния моей воли); свободой избрания - там, где я могу прийти к обдуманному решению о том, чего я хочу, притом что спокойно и без помех могу избрать это желаемое из осознаваемых мною возможностей (эта свобода ограничивается страхом перед угрозой насилия, вознаграждениями за определенные действия, усталостью и плохим настроением, а также недостатком времени, - благоприятствует же ей размышление и намеренное приведение в действие всех мотивов, какие только возможны). Что действительно существует более или менее обширная свобода действия и избрания в этом смысле, - это не подлежит спору.

Эти психологические понятия свободы, на мгновение представляющиеся очевидными как объективные понятия, разочаровывают нас своей бессодержательностью. Ответа на вопрос о свободе воли они не дают. Ни в одном из этих понятий свободы не идет речь о нашем сознании «я сам этого хочу».

Еще при психологическом рассмотрении затрагивают границу подлинной свободы, когда ставят вопрос о том, есть ли у меня, кроме обусловленной извне свободы действия и избрания, еще и внутренняя свобода самого воления (понятия свободы действия, избрания и воления обсуждаются в работе В. Виндельбанда о свободе воли36). В избрании и действии должны уже иметься те мотивы и цели, между которыми делается выбор. Здесь возникают такие вопросы: Свободен ли я в характере и содержании моих мотивов? Свободен ли я, далее, в выборе масштаба для принятия решения о выборе между ними? И далее: Могу ли я как-либо повлиять на свой характер? Могу ли я желать также и иначе? Зависит ли, стало быть, вообще от свободной воли то, чего я хочу? Есть ли в выборе некий предельный исток? С подобными вопросами я уже вступаю в поле просветления экзистенции своей самости. Но задавая эти вопросы объективно и выдвигая для ответа на них объективные альтернативы, я сразу же вновь оказываюсь с ними в стихии предметного.

Здесь, однако, мы или познаем, что эти вопросы лишены смысла: Я не могу, объективируя, сделать еще один шаг по ту сторону воли; это удвоение воли, превращающее ее в «я хочу того, что я хочу», объективно есть тавтология; бессмысленно поэтому задавать вопрос, свободен ли я в волении своего воления. Или же мы признаем эти вопросы как действительные альтернативы и в таком случае отвечаем, что объективно этой свободы не дано. У нас есть, правда, как нечто сущее, свобода действия и избрания, но нет свободы воления в самом себе, в отношении его содержания и основы.

Тем не менее, вопросы эти не бессмысленны и вовсе не непременно приводят к отрицанию свободы. Правда, им нет места в психологическом рассмотрении. Это рассмотрение не способно постичь, о чем, собственно, здесь идет речь. Свобода не может повстречаться мне как научно познанная свобода, тогда как отдельные мотивы и цели воли вполне могут стать предметными. Там, где я сам есмь в том исконном смысле, который уже не становится предметом, - именно там место свободы, которого никогда не достигает психология. Эти вопросы не суть ни предметные вопросы, ни альтернативы для нашего знания, но они, в среде предметности, служат косвенным выражением для бытия чего-то непредметного. Предметно изучающее вопрошание срывается в этих вопросах.

в) Третий род объективной свободы приписывается воле применительно к властным отношениям между людьми в обществе и государстве. В социологическом смысле можно различать личную, гражданскую и политическую свободу; личную свободу частного образа жизни, которая, при предпосылке обладания экономическими средствами, может существовать даже при гражданской и политической несвободе (например, в царистской России); гражданскую свободу, которая как гарантия права (Rechtssicherheit) может развертываться в отсутствие политической свободы (например, в имперской Германии); и политическую свободу, при которой каждый гражданин участвует в принятии решения о том, кто будет им руководить (например, в Соединенных Штатах). Вопрос о действительности этой свободы, в случае отрицательного ответа, немедленно будит в человеке волю к тому, чтобы ее добиться. Эти свободы суть социологические ситуации; для индивида они - его шансы. В том, что эти свободы действительно есть, сомневаться невозможно. Но их наличность не дает ответа на вопрос о той свободе, которая есть сама экзистенция. Ибо несмотря на эти свободы, экзистенция может остаться под сомнением. Можно сказать, напротив, что индивид может быть экзистенцией, пусть и не имея широты осуществления, даже если он несвободен в этих трех объективных направлениях.