Николай Покровский - Евангелие в памятниках иконографии

• Название: Евангелие в памятниках иконографии
• Автор: Николай Покровский
• Издательство: Прогресс-Традиция
• Жанр: Религия: прочее
• Год: 2001
• ISBN: 5-89826-056-0

Книга Н. В. Покровского (1848–1917), историка искусства, профессора Петербургской духовной академии, директора археологического института, является фундаментальным и до настоящего времени непревзойденным исследованием евангельской иконографии. Можно смело сказать, что ни одна другая работа на эту тему не достигает точности и широты охвата материала, как этот труд.

В работе подробно разбирается складывание главных тем христианства на основе широкого круга самых ранних византийских и славянских памятников: живописи катакомб, икон, фресок, лицевых рукописей и т. п. Книга состоит из трех частей: «Иконография детства Иисуса Христа», «Общественное служение» и «Конечные события евангельской истории», в каждой из которых читатель обнаружит особенности появления и развития таких известных сюжетов, как «Благовещение», «Рождество Христово», «Сретение Господне», «Крещение», «Распятие» и др.

Данная книга остается главным пособием для каждого, кто обращается к изучению иконографии Евангелия.

---

Первым источником, из которого христианские художники заимствовали основную мысль изображения рождества Христова, должно было служить Евангелие, которое не только устанавливает истинность самого события, но и сообщает сведения об обстоятельствах, при которых оно произошло. В Евангелии Матфея лишь кратко упоминается о рождестве Христовом (Мф. I, 25) и подробно рассказывается о событиях последующих; ев. Лука свидетельствует, что рождение Спасителя последовало в Вифлееме, что за отсутствием места в гостинице Мария, спеленав Первенца своего, положила Его в ясли; затем передает о явлении ангела вифлеемским пастырям, многочисленном воинстве ангелов, славословящих Новорожденного, и о поклонении пастырей Младенцу, лежащему в яслях. При Младенце находились Мария и Иосиф (Лк. II, 6-16). Все подробности этого рассказа находят свое выражение в памятниках византийско-русской иконографии. Но если мы рядом с этим рассказом поставим всю совокупность главных элементов, характеризующих иконографическую композицию рождества Христова в памятниках разных эпох, то увидим, что сумма последних не укладывается в тесные рамки евангельского повествования. Иконография, сохраняя мысль Евангелия, идет дальше его в развитии внешних подробностей события. В ней отражаются черты разновременных и разнообразных воззрений на этот предмет представителей богословской мысли, сохранившиеся в памятниках письменности. Как далеко простирается связь иконографии рождества Христова с богословскими воззрениями, под какими именно влияниями совершается процесс развития в изображении рождества Христова, когда и почему формы его изменяются и дополняются — ответ на эти вопросы даст историко-критический разбор основных черт изображения. Сюда относятся: место, где произошло рождество Христово, ясли, в которые положен был Спаситель, вол и осел у яслей, звезда над изображением рождества Христова, положение родившей Богоматери, Иосиф, ангелы и пастыри, омовение Младенца.

Памятники древнехристианского периода представляют рождество Христово под навесом. Первый пример изображения рождества Христова в пещере относится к VI–VII вв., это ампула Монцы. С тех пор в памятниках византийских и русских пещера становится обычной составной частью композиции. Такое различие в обстановке составляет результат различных воззрений на этот предмет. В Евангелии дан важный признак места рождения Христа — ясли. Ясли — φάτνη — должны быть понимаемы здесь в смысле яслей, в которых дается корм вьючным животным; некоторые разумеют под ними загородь, где кормят скот; во всяком случае, признак этот указывает место, где стоят вьючные животные. Скульпторы саркофагов, а за ними и некоторые из западных художников позднейшего времени определили это место в смысле стойла с навесом. При наличном составе памятников искусства и письменности едва ли возможно решить, какими специальными мотивами руководились художники в выборе этой формы. Быть может, они мало знали условия и обычаи палестинской жизни и, под влиянием более знакомых представлений, выразили мысль Евангелия в форме простого навеса. Это было для них тем более возможно, что на языке некоторых древних латинских писателей, например Варрона, Палладия, Витрувия, а может быть, и на языке народном ясли = φάτνη = praesepe означают стойло[594]. Золотая легенда прямо говорит, что Иосиф изготовил для вола и осла ясли под навесам, где Богоматерь и положила Младенца[595]. Этого объяснения придерживаются французский ученый Ролле и немецкий Шмид[596]. Де Вааль полагает, что скульпторы находились под влиянием рассказа о рождестве Христовом в Евангелии псевдо-Мат-фея, где говорится, что Богоматерь в третий день по рождении Спасителя вышла из пещеры, взошла в стойло и положила Младенца в яслях[597]. Этот-то второй момент будто бы и хотели выразить христианские скульпторы. Возможно, наконец, еще одно объяснение: так как навес в скульптуре саркофагов почти всегда является в связи с изображением поклонения волхвов, то художники могли руководствоваться в данном случае рассказом Евангелия о поклонении волхвов, последовавшем в крытом помещении (δώμα или οικία). Как бы то ни было, но то несомненный факт, что в древнехристианской скульптуре нет ни одного изображения рождества Христова в пещере, и мнение де Вааля, будто на многих саркофагах пещера эта обозначена в виде скалы, к которой примыкает навес[598], не находит ни одного более или менее осязательного основания. Византийские художники, а с ними и многие из средневековых западных, пошли по пути ясного восточного предания, которое признавало местом рождения Христа пещеру. Предание это восходит к отдаленнейшей эпохе христианской древности, и первым выразителем его является во II в. Иустин Мученик, который прямо говорит, что Мария родила Христа в пещере[599]. Сообщая это сведение, Иустин Мученик имел в виду, по всей вероятности, изначальное предание, глухо выраженное в Евангелии Луки. В этой подробности рождения Спасителя Иустин Мученик видит исполнение ветхозаветного пророчества о Мессии[600]. Во времена Оригена показывали пещеру, в которой родился Спаситель[601]. Заботами св. Константина и Елены над этой пещерой сооружен был великолепный храм, о котором говорят древние историки Евсевий[602], Сократ[603] и Созомен[604], и это событие должно было окончательно укрепить всеобщее убеждение в том, что рождение Христа произошло в пещере. Это предание ясно обозначается в протоевангелии Иакова[605], в Евангелии псевдо-Матфея[606], в истории Иосифа-плотника[607], в арабском Евангелии детства Спасителя[608], в описании путешествия Сильвии IV в.[609], в словах на Благовещение Пресвятой Богородицы, ложно приписываемых Григорию Чудотворцу[610], у Григория Нисского[611], Епифания Кипрского[612], Иеронима[613], Василия Селевскийского (V в.)[614]. Анастасий Синаит (VII в.) предание о пещере рождества Христова относит к числу преданий, заимствованных не из Писания[615]. Во времена монаха Епифания (XI в.) предание указывало в Вифлееме две смежные пещеры, из которых в одной (восточной) Богоматерь родила Спасителя, а в другой (западной) положила Его в ясли[616]. В этом последнем виде предание напоминает известие Евангелия псевдо-Матфея[617]. Позднейшие писатели западные[618] и восточные повторяют это предание множество раз[619]. Русский путешественник XII в. игумен Даниил предлагает довольно подробное описание пещеры рождества Христова: «вертеп же св., идеже было рождество Христово, есть под великим алтарем (церкви), яко печера создана красна, степеней имать 7, куда ж влезти к дверем св. вертепа того, а двери ж имать двои, а у других дверей тако ж 7 степеней. Восточными дверьми влезучи в вертеп той святый, есть место на левой стране на земле доле; на том месте родился Христос Бог наш И. X., и есть над местом тем соделана трапеза и на той трапезе литургисают»[620]. От этой пещеры наш путешественник отличает другие две: пещеру избиенных Иродом младенцев и пещеру, где жило св. семейство после рождества Христова в продолжение двух лет и где произошло поклонение волхвов. О ней упоминает путешественник XV в. иеродиакон Зосима[621], также Арсений Каллуда в своем проскинитарии, переведенном на славянский язык чудовским монахом Евфимием[622], патриарх иерусалимский Хрисанф[623], В.Г. Барский[624] и др. В богослужебных песнопениях праздника Ровдества Христова, от препразднства до отдания, в стихирах и тропарях, кондаках и икосах находится множество мест, где говорится о вертепе как месте рождения Спасителя[625]. Над этой пещерой в настоящее время возвышается храм Рождества Христова, в котором серебряная звезда с латинской надписью (Hic de Virgine Maria Iesus Christus natus est) указывает место рождения Спасителя[626]. Итак, пещера в византийско-русских изображениях рождества Христова находит свое полное оправдание в церковном предании.

В пещере Младенец Иисус положен был в ясли (φάτνη). Все памятники письменности начиная с Евангелия Луки разумеют под яслями обыкновенные ясли, но не колыбель, как полагают некоторые[627]. В скульптуре саркофагов ясли имеют форму ложа (lectica) или продолговатой корзины, в памятниках византийских и русских форму ящика, иногда сложенного из камня (вагик. минолоп), иногда же, под влиянием идеальных представлений о великом событии, золотого (пантел. Ев.). Младенец в яслях всегда спеленутый; голова Его украшена крестообразным нимбом, составляющим обычный иконографический атрибут Божества, особенно же второго лица Преев. Троицы. Возле яслей, как в скульптуре древнехристианской, так и во всех видах памятников византийских и русских стоят вол и осел. Саркофаг 349 г. представляет собой один из древнейших примеров введения этих фигур в изображение рождества Христова. Мнение Росси, поддерживаемое французским ученым Ролле, что иконографические формы, в которых выражается мысль о смирении и уничижении Христа, могли легче явиться после объявления христианства господствующей религией Римской империи, чем в эпоху гонений[628], заслуживает полного доверия: ни одно из открытых доселе изображений рождества Христова с фигурами вола и осла не восходит ранее IV в., и едва ли возможно ожидать их в будущих археологических открытиях. Чем вызвано первоначальное появление этих фигур и какой смысл соединяла с ними древность? Различные точки зрения возможны в решении вопроса о происхождении фигур вола и осла. Иные допускали, что древнехристианские художники под образами двух животных хотели выразить мысль о действительном присутствии вола и осла у яслей, в которые положен был Спаситель[629], не придавая этой художественной детали символического значения; другие ставили фигуры животных в генетическую связь с пророчеством Исаии[630] о привлечении ко Христу иудеев и язычников: «позна воле стяжавшаго и и осел ясли господина своего» (Ис. 1, 3). Первое из этих толкований могло бы опираться на некоторые вещественные памятники, куда прежде всего относится минденский аворий[631]: осел у яслей Спасителя тот же самый, с тем же седлом, что и на соседнем изображении путешествия Марии и Иосифа в Вифлеем. В рукописи национальной библиотеки XV в. ital. № 115 вол и осел помещены в изображении путешествия в Вифлеем (л. 18); тождественные фигуры и в изображении рождества Христова в пещере, где вьючное седло служит опорой для Богоматери, лежащей на земле (л. 20). Очевидно, скульптор минденского авория в фигуре осла у яслей Спасителя видел того же самого осла, который служил Иосифу и Марии на пути в Вифлеем, а миниатюрист названного кодекса признавал, что и вол у яслей есть вол, прибывший сюда вместе с путниками. Однако факты эти стоят одиноко среди других памятников письменности и искусства и должны быть рассматриваемы как частное выражение единоличных узких взглядов, уклоняющихся от общепринятого воззрения. Новейшие исследователи Ролле[632] и особенно Шмид[633], не допуская аллегорического значения этих фигур, не считают в то же время нужным говорить о действительном присутствии вола и осла у яслей Христа и видят в них продукт изобретения древнехристианских художников. Мотивом к этому изображению послужило замечание подлинного Евангелия о положении Младенца в ясли, подобно тому как то же замечание могло вызвать мысль апокрифа о поклонении вола и осла Христу[634]. В Евангелии Луки говорится, что Богоматерь положила повитого Младенца в ясли… Речь евангелиста краткая, лишенная картинности, необходимой для ее художественной передачи. Что такое ясли, с какими атрибутами соединялось представление о них у современников этого события — решение этого вопроса зависело от самого художника. Как христианские поэты Лактанций и Пруденций, говоря о рождестве Христовом, заменяли отвлеченное понятие об яслях конкретным описанием их и упоминали о животных, находившихся при них, так и скульпторы, приступая к изображению яслей, необходимо должны были присоединить сюда вола и осла. Это были домашние животные, присутствие которых у яслей, по понятиям древних, было вполне естественно, особенно на перепутье в хане, где вол мог явиться как вьючное животное, а осел как животное для верховой езды. «Ясли волов φάτνη βοών» — обычный эпитет яслей, как это видно, например, из обозначения яслей в протоевангелии[635]. Осел — обычное в то время животное для езды: на нем Мария отправилась в Египет, на нем Иисус совершил торжественный вход в Иерусалим, на нем, как известно из протоевангелия, Мария прибыла в Вифлеем. Итак, вол и осел составляют изобретение художников, к которому последние приведены были замечанием ев. Луки и невозможностью иным способом дать ясное понятие о яслях. Выбор животных определялся обычаями страны. Объяснение это, устраняя мысль об аллегории в вопросе о происхождении рассматриваемых фигур, устраняет таким образом под держиваемую некоторыми генетическую связь их с апокрифами[636], ибо эти последние приписывают им и аллегорическое значение. «В третий день рождения Господа нашего Иисуса Христа св. Мария вышла из пещеры и, вошедши в стойло, положила свое дитя в ясли. Вол и осел поклонились ему. Тогда исполнилось сказанное прор. Исаиею, глаголющим: «позна вол стяжавшаго и и осел ясли господина своего». Животные эти, стоя по сторонам Младенца, непрестанно поклонялись ему. Тогда исполнилось реченное прор. Аввакумом, глаголющим: “посреде двою животну познан будеши”» (Авв. III, 2)[637]. Плавное основание, почему трудно признать в данном случае апокрифы первоисточником изображений, заключается в хронологии. Пусть протоевангелие древнье изображений рождества Христова с волом и ослом, но в нем не названы эти животные; они являются только в Евангелии псевдо-Матфея, которое становится известным лишь в V в.; между тем как датированное изображение с теми фигурами относится к 343 г. Тем не менее, сомневаясь в этой связи, мы не можем отвергнуть прямо аллегорическое значение рассматриваемых фигур и признать их, вместе с Ролле и Шмидом, исключительно вымыслом художественной фантазии. Объяснение аллегорическое[638] имеет свои основания. Оставляя в стороне общую мысль о широком распространении символизма в древнехристианском искусстве, необходимо иметь в виду то, что в памятниках древней письменности вол признается символом иудейского народа, осел — символом язычников. В этом смысле изъяснялось пророчество Исаии «позна вол стяжавшаго…» и, в частности, пророчество это применялось к рождеству Христову. Мелитон Сардийский в сочинении «Clavis», опирась на пророчество Исаии, прямо говорит, что вол означает иудейский народ, а осел язычников[639]. Однако Мелитон не ставит это пророчество в связь с рождеством Христовым[640]; недостаток этот восполняет Ориген в XIII беседе на Евангелие Луки, когда, сказав о пастырях, нашедших Спасителя лежащим в яслях, замечает, что таким образом сбылось пророчество «позна вол сжавшаго ή и осел ясли господина своего»[641]. Предубеждение против аллегорического объяснения заставляет Шмида видеть здесь след исправления Оригенова текста его переводчиком Блаж Иеронимом[642]; но доказать это слишком трудно. Ни отсутствие повторения этой мысли в других сочинениях Оригена, ни утрата оригинального греческого текста беседы, ни, наконец, то обстоятельство, что приведенное место находится в конце беседы, не дают оснований видеть здесь прибавку переводчика. Сложный вопрос о подлинности текста произведений Оригена решается в том смысле, что достоверность этого текста неодинакова; в частности, латинские переводы его, сделанные Руфином и Иеронимом, не отличаются той безупречной точностью, какая требуется от всякого перевода исторической критикой. Однако точное обследование этих переводов, хотя и не всех, привело пока лишь к тому несомненному заключению, что переводчики допускали некоторые изменения в оригинале с целью уяснения и приведения к единству догматических воззрений Оригена[643]. Но рассматриваемое место не имеет прямого отношения к этим воззрениям; в то же время оно по своему характеру стоит в полной гармонии с экзегетическими при емами Оригена. Допустив, таким образом, что пророчество Исаии уже в III в. сближено было с рождеством Христовым, мы имеем право с вероятностью предположить, что и художникам IV в. известно было это сближение; тем более что творения Оригена пользовались обширной известностью на Востоке и на Западе. А отсюда становятся более понятными как постоянная повторяемость фигур вола и осла в памятниках искусства, так и пророчественное истолкование их в произведениях церковных писателей IV и следующих веков. Случайное явление в иконографии, личное, не опирающееся на церковное предание, измышление художников едва ли могло бы быть столь устойчивым и неизменным и быстро приковать к себе всеобщее внимание не только художников, но и богословов, как это оказалось в данном случае. В самом деле, становясь на точку зрения Шмида, мы принуждены допустить возможность явления очень оригинального. Около 343 г. является художественное изобретение, а вслед за тем мы имеем ряд писателей, изъясняющих его в смысле пророчественном. Григорий Нисский, упомянув об укладывании Младенца в ясли, прибавляет, что таким образом исполнилось пророчество: «позна вол стяжавшаго й и осел ясли господина своего»; вол, по его мнению, означает иудеев, осел — язычников[644]. Григорий Богослов в слове на Рождество Христово пишет: «Преклонись перед яслями, через которые ты, сделавшийся бессловесным, воспитан Словом; познай, повелевает тебе Исаия, как вол стяжавшего и как осел ясли господина своего (Ис. I, 3). Принадлежишь ли к числу чистых и законных и отрыгающих жвание (Лев. XI, 41) слова и годных в жертву, или к числу еще нечистых, не употребляемых ни в пищу, ни в жертву и составляешь достояние язычества; иди со звездой, принеси с волхвами дары и проч.»[645]. Мысль эту повторяют Павлин Ноланский[646], Блаж Иероним в описании путешествия Павлы[647], автор Евангелия псевдо-Матфея и Хориций: последний говорит об изображениях вола и осла именно в картине рождества Христова и объясняет их на основании пророчества Исаии. Некоторые писатели, как Лев В., Григорий Великий, Рабан Мавр, Петр Капуанский, автор слова о Пречистой Богородице в Маргарите, подобно Мелитону, не приводя пророчества Исаии, определяют значение вола и осла в смысле символов иудейства и язычества[648], причем иногда сопоставляют их с пастырями и волхвами как представителями иудеев и язычников, пришедшими на поклонение родившемуся Спасителю. С этим толкованием можно поставить в связь замечание Евангелия псевдо-Матфея: на пути в Вифлеем Мария говорит Иосифу: «Я вижу перед собой два народа — один плачущий, другой смеющийся… Явившийся светозарный отрок объясняет, что плачущий народ — иудеи, отступившие от Бога, а смеющийся — язычники, потому что настало время приобщиться благословению Авраама всем язычникам»[649]. Упорная наклонность к сопоставлению пророчества Исаии с рождеством Христовым[650] и даже прямо к перенесению его на изображение рождества Христова (Хориций), образовавшаяся в III в., дает основание думать, что фигуры вола и осла явились в этом изображении под влиянием пророчества Исаии и удержались в искусстве благодаря этому символическому воззрению. Вол — иудеи, осел — язычники; первые явились на поклонение Родившемуся в лице пастырей, вторые — волхвов. Здесь, по мнению Гарруччи[651], заключается одна из причин, почему в изображениях рождества Христова вместе с пастырями являются перед яслями и волхвы, между тем как известно, что только одни пастыри нашли Младенца, лежащего в яслях, — и почему праздник Поклонения волхвов в восточной церкви с древнейших времен празднуется вместе с Рождеством Христовым. Произведение древнехристианских символических воззрений, доступное пониманию тех народов, где вол и осел составляют предметы общеизвестные, с определенными признаками и назначением, легко могло утратить свой смысл у нас в России, особенно в Новгороде и потом Москве, главных центрах художественного производства, где животные эти неизвестны. Вот почему большинство русских подлинников не только не заключает в себе уже никаких намеков на символическое значение этих фигур, но и превращает их в общеизвестных в России животных — коня и корову (подлин. публ. библ. О. XIII. 3; там же, № 1931; Общ. люб. древн. письм., № 162, л. 73; но в критич. ред. изд. г. Филиповым и С.-Петербургской дух. акад. № 116 сохранены древние фигуры вола и осла)[652]. В произведениях новейшей русской иконографии фигуры эти по большей части опускаются.