Максим Исповедник - Творения

• Название: Творения
• Автор: Максим Исповедник
• Жанр: Религия

Собрание творений преп. Максима Исповедника из разных источников в Сети.

---

Максим действительно более чем благожелательно ответил на письмо Пирра. Содержание его ответного письма говорит о том, что он (хотя тогда уже просил адресата уточнить основные понятия, которые тот употреблял), в целом весьма высоко оценил Псифос с точки зрения его содержания. Это видно не только из письма Максима Пирру, но и из ряда других фактов. Дело в том, что в ответ на послание патриарха Сергия папа Гонорий написал письмо, выражающее согласие с верой Сергия, изложенной в Псифосе, и, как известно, Максим не раз отстаивал (о чем мы еще скажем) православность этого послания Гонория (факт скандальный, имея в виду то, что VI Вселенский собор на основании этого послания осудил Гонория за ересь!). Таким образом, высокая оценка Максимом Псифоса вполне согласуется с его же уверенностью в православности Гонория, также, в целом, согласившегося с Псифосом.

Что же касается самого письма Максима Пирру (датируемого не позднее начала 634 г.), то в нем, как известно, он называет Псифос «богоначертанными скрижалями», дарованными «новым Посредником», «новым Моисеем» [1701]. Высочайших похвал Максим удостоил и самого Пирра — одного из ближайших сотрудников патриарха Сергия, которому писал: «Святое твое, Богоугодный отец, прочитав письмо, узнал я, что ум твой весь просветлен полнотой Духа»[1702] (Ер 19, 59 °C). Отнести эти слова Максима исключительно на счет принятой в Византии «икономической» любезности, имея в виду крайнее одобрение, высказанное в послании содержанию Псифоса, как и то, что Максим был уверен в православности послания Гонория Сергию, мы никак не можем.

Не можем мы, однако, утверждать и того, что Максим был в это время еще криптомоноэнергистом и поэтому легко согласился с Псифосом. Такое, некогда высказывавшееся предположение сегодня отвергается практически всеми исследователями[1703]. Что касается догматического содержания письма, то Максим в нем дает ту же трактовку Богомужнего действия, что в Трудностях к Фоме 5; к ней мы обратимся ниже. Пока же отметим, что согласно этой трактовке «Богомуж- несть» означает единство Божественного и человеческого действий во Христе, выражавшееся в том, что Божественное (чудотворения) Он совершал по — человечески (т. е. посредством плоти), а человеческое (страдания) претерпевал по — Божески (т. е. вольно)[1704]. Это единство настолько тесное, что Максим говорит даже о «едином деле» воплотившегося Бога — Слова, «будь то страдание или чудо» (Ер 19, ibid.). Выражение «единое действие» тем не менее вызывает у Максима сомнение, которое он высказывает, впрочем, крайне осторожно: «до сих пор не смог понять в точности, в каком смысле и как следует говорить и мыслить о едином действии» (596В)[1705]. Как бы то ни было, не приходится сомневаться, что и Псифос, и толкование его Пирром (в письме к Максиму), он, хотя и с определенными оговорками, принимает.

Собственно говоря, в принятии Псифоса Максимом нет ничего удивительного, поскольку и тогдашний лидер диоэнергистской партии Софроний, если верить посланию Сергия Гонорию, получив исповедание патриарха, отбыл из Константинополя, будучи удовлетворен этим исповеданием и не порвав общения с Сергием, о чем последний сообщил и папе Гонорию. Главное, что вызвало удовлетворение, как Софрония, так и Максима — это то, что Псифос налагал запрет на то выражение «одна энергия», которое содержалось в унионист- ском соглашении, заключенном Киром[1706].

Тем не менее, если Сергий и Пирр надеялись найти в Максиме своего среди чужих и с его помощью повлиять на Софрония и его сторонников с целью выведения унии из‑под критики, то они в своих расчетах ошиблись. Несмотря на признание Псифоса и, казалось бы, наступивший мир, и только что избранный патриарх Софроний Иерусалимский в своем Синодальном послании, и его ученик Максим в Трудностях к Фоме, написанных в 634 г.[1707], т. е. сразу же за изданием Псифоса, посчитали необходимым сформулировать учение о Божественном и человеческом действиях во Христе таким образом, чтобы преградить путь нарождающейся ереси. Причем перед Максимом стояла двойная задача: с одной стороны, он, как и Софроний, был уверен в ложности унии Кира, точнее, идеи, выраженной в моноэнер- гистской 7–й главе Девяти глав, но с другой стороны, в сочинениях самого Максима, написанных до начала полемики об энергиях, содержались воззрения, которые могли быть сочтены моноэнергист- скими. Таким образом, Максим должен был снова сформулировать некоторые аспекты учения об обожении человеческой природы и ее воли во Христе так, чтобы, сохраняя прежние воззрения, предохранить их от моноэнергистского толкования.

Трудности к Фоме.

Говоря о произведениях антимоноэнергистской полемики патриарха Софрония и Максима в 634 г., следует в первую очередь отметить, что ни Софроний в своем Синодальном послании, ни Максим в Трудностях к Фоме не говорят о двух действиях во Христе[1708]. Конечно, можно это объяснить соблюдением ими Псифоса, т. е. запрета на употребление выражения «две энергии» в ответ на запрет употребления выражения «одна энергия». Тем не менее остается фактом, что Софроний и Максим считали, что можно быть православным и не исповедовать буквально «две энергии» — иначе бы они не приняли Псифос. Однако запрет на исповедание «одной» (или «единой»[1709]) энергии Христа со стороны Максима на этом этапе был абсолютным (как мы покажем далее, в период 640–642 гг. Максим будет принимать выражение «одно действие», встречающееся у свв. Кирилла Александрийского и Анастасия Антиохийского).

В Трудностях к Фоме Максим справедливо видит точку опоры новой ереси в толковании Киром в 7–й главе унионистского акта (Девяти глав) выражения Ареопагита «Богомужнее действие» как «одного»[1710]: «Сказанное святым [Ареопагитом] — перифраза, которая подходящим названием двоякого (διττού) по природе Христа указывает при том и на двоякое действие (поскольку от единения никоим образом не умаляется естеством и качеством сущностный логос соединенных), но не как некоторые, отрицанием крайностей творя утверждение некоей середины. Ибо во Христе нет ничего среднего, утверждаемого отрицанием крайностей» (1056; ed. Janssens 218–224).

О чем здесь идет речь, кто такие эти «некоторые», которые «отрицанием крайностей творят утверждение», и что вообще произошло в полемике Софрония с Киром, — об этом мы узнаем из догматической «статьи» Пирра, оправдывающего своего собрата Кира: «Достопочтенный Софроний напал на один пункт, как извративший посредством перемены одного слова свидетельство богоносного учителя Дионисия… На бумаге, действительно, поставлено вместо слова «новое» слово «одно», но такое слово вставлено святейшим Киром не в виде подлога, — да не будет, честное мое слово! — но так, как будто слово «новое» не иначе могло быть понято, как в смысле «одно». Ибо, говорит он, посредством отрицания крайностей сделавши одно утверждение и его единственно высказавши, что другое… преподал божественный учитель, как не исповедать одно действие Христа тоже единого?»[1711].

Вероятно, Пирр здесь ссылается на некий автокомментарий, который сделал Кир к 7–й главъ Девяти глав, — тот самый, который отвергает Максим. Крайности, о которых идет речь, это действия «только Божественное» и «только человеческое». В самом деле, у Ареопагита сказано о Христе (и Максим ссылается на эти слова, комментируя их): «…не как Бог совершая Божественное, — ибо не по — Божески только, отдельно от плоти (ибо не пресущественен только), и не как человек — человеческое, ибо не просто по — человечески, отдельно от Божества (ибо не только человек), но как ставший мужем Бог некоей новой Богомужной энергией с нами жительствуя»[1712].

То есть отрицание крайностей, о которых говорит Кир, это «не как Бог, совершая Божественное… и не как человек — человеческое». Речь идет о том, что Христос никогда не совершал Божие только как Бог или человеческое только как человек. Из этого двойного отрицания Кир и сделал вывод об одном действии в 7–й главе Девяти глав: «Христос и Сын производил и богоприличное и человекоприличное одним Богомужним действием»[1713].

Максим тоже признает важность этого двойного отрицания у Ареопагита, но не признает, что из него можно сделать вывод об одном действии: Богомужней» же [называет ее] как не простую, но и не как нечто сложное; не как принадлежащую одному голому по естеству Божеству, или одному простому человечеству, или чему‑то сложному по природе, среднему по отношению к двум крайностям» (1057; ed. Janssens 231–234). Здесь, как мы видим, Максим перечисляет одну за другой возможные трактовки того, что может означать «одна»: либо одна Божественная энергия, либо одна человеческая, либо нечто сложное (как у человека, например, сложное действие, поскольку природа его сложная — душевно — телесная). Но ничего подобного у Христа нет: у него не сложная природа (вопреки тому, что считали монофизиты), а две природы, и значит нельзя говорить об одном действии.