Максим Исповедник - Творения

• Название: Творения
• Автор: Максим Исповедник
• Жанр: Религия

Собрание творений преп. Максима Исповедника из разных источников в Сети.

---

Как же, скажет, пожалуй, кто‑нибудь, этот чудный учитель в приведенных [своих словах] вводит движущееся Божество? Скажем на это, что он, скорее всего, знал [следующее]: об определяющем принципе каждого (если воспользоваться примером) ремесла, хотя [этот принцип] остается совершенно недвижным [т. е. неизменным], говорят, поскольку он меняет форму соответственно каждому виду [произведений] того же ремесла, что он движется [т. е. изменяется], проявляя себя — скорее, тем, что движет [т. е. изменяет] в соответствии с самим собой производимое ремеслом, чем тем, что движется [т. е. изменяется сам]. Или, как о свете говорят, что он движется, подвигая [орган] зрения к видению, будучи в собственном смысле [скорее] способным двигать всякий [орган] зрения, нежели в самом деле подвижным. Так и Божество, будучи по сущности и природе совершенно недвижным, как беспредельное, безотносительное и неопределимое, называют движущимся, как если бы Оно было неким принципом познания существующих [вещей], содержащемся в их сущностях, — поскольку Оно, не претерпевая [изменений], берет, как причина, на себя все, что сказывается относительно тех [вещей], чья Оно причина, тем, что промыслительно движет каждую из существующих [вещей] в соответствии с тем принципом, [в соответствии] с которым [этой вещи] свойственно [от природы] двигаться. Богооткровенный и великий Ареопагит, святой Дионисий, примет это [как ответ], который он искал, на вопрос, высказанный им в таких [словах]: «Что же это богословы называют Божество то (любовным) вожделением, то любовью, а когда и вожделенным и любимым?» Завершает он [это свое] рассуждение так: «Ведь одно дело двигаться, а другое — двигать»[2527]. Или, сказать яснее, в качестве вожделения и любви (т. е., будучи ими), Божество движется, а в качестве предмета их — движет к Себе все [вещи], способные вместить вожделение и любовь. Или, говоря еще прозрачнее, движется Оно в качестве творящего, вкладывая отношение вожделения и любви в [творения,] способные их вмещать; а движет в качестве притягивающего [к Себе] по природе влечение [тех], чье движение [зависит] от Него. Или ещё: движет и движется — как жаждущее быть предметом жажды, вожделеющее быть вожделенным, и любящее быть любимым. Соответственно этому способу выражения и богомудрый Григорий говорит: «Монада, от начала подвигнутая в Диаду, [дойдя] до Триады, остановилась». Ведь движется [Она] в способном Ее вмещать уме (будь то ангельском, будь то человеческом), через Нее и в Ней допытывающемся о Ней. Или яснее сказать: [Она] не по частям [, а сразу,] дает ему в первом приближении понятие (логос) о Монаде, чтобы разделение не было привнесено в Первопричину. А затем [Она] ведет его дальше — к восприятию еще и божественной и невыразимой Ее родительности, говоря ему, как посвященному в тайну (т. е. скрыто), что не нужно никогда думать, что это Благо не рождает Слова и Мудрости (или Освящающей Силы), единосущных и воипостасных — чтобы Божество не было понято как сложенное из них как из составляющих, и [чтобы не] поверилось, что не присно Оно существует таким образом. Итак, что Божественность движется, говорится о Ней как о причине допытывания о способе (тропосе), соответственно которому Она существует. Ведь без озарения прикоснуться к Божественности — это [нечто] из [области] неосуществимого. А ещё, что [Она] движется, говорится из‑за постепенного раскрытия все более совершенного понятия (логоса) о Ней согласно Священному Писанию, — [раскрытия,] начинающегося с исповедания Отца, переходящего к исповеданию вместе с Ним и Сына, и к принятию вместе с Отцом и Сыном Святого Духа, и приводящего научаемых, вместе с [поклонением] совершенной Единице (Монаде), к поклонению совершенной Троице (Триаде), или, вернее, — единой Сущности, Божественности, Силе, Действию, в трех Ипостасях[2528].

Богословское Предание — в отличие от ряда неправославных авторов — не следует за св. Максимом в этом (пере)толковании, возвращаясь (в лице свв. Фотия Великого, Николая Мефонского и др.) к пониманию фразы св. Григория о «движении Монады» сооответ- ственно ее прямому смыслу[2529]. Первым известным нам прецедентом такого понимания является схолия Иоанна Скифопольского к DN 2.5[2530]:

Ныне [Дионисий] богословствует о доходящем до трех Ипостасей вы- хождении[2531] невыразимой Троицы, а именно: что Бог — Отец, вневре- менно и любовно подвигнутый, выступил [из Себя] в различение Ипостасей, продолжая без разделения на части и оскудения пребывать в собственной целостности сверхъединым и сверхпростым, тогда как собственное [Его] «Сияние»[2532] выступило [из Него] в существование как [Его] живущий Образ, и всесвятой Дух достойным поклонения образом сверх — приснотекуще исходил от Отца, как тайноводству- ет Господь; Причина же и Источник всего благостью приумножился до трехипостасного Богоначалия. Это же говорит и Григорий Богослов в словах «Против Евномия»[2533].

Св. Григорий Палама цитирует эту схолию, считая ее автором св. Максима[2534]. Работа по «вписыванию» в Предание позиции св. Максима по вопросу о (не)подвижности Божества заметна и в пяти сот- ницах Различных глав, дошедших под его именем, но являющихся компиляцией цитат, из которых даже принадлежащие ему не всегда буквальны[2535]. Так, в 1.10 говорится, что «недвижная» Божественная природа «обновляется» (когда «Бог становится человеком»), «двигаясь» (х1Уощ£уг|) к человеческой природе (PG 90 1181С), тогда как св. Максим в 41–й главе Трудностей, из которой черпал компилятор, настаивает едва ли не на обратном: «недвижно, — скажем так (tv’ оТтсод е1ясо), — движется совершенно по природе недвижное» (PG 91 1308C‑D), давая, как и в приведенной выше (у прим. 32) цитате, понять, что применительно к Божеству о «движении» говорится лишь условно. Как курьез отметим в этой связи опубликованную недавно диссертацию: Млстайход В. 5/r<4oig &Јix(vr|Tog: Н avaxafviori vr\q api- aroTcXixite xiWjoecog orr| OeoXoyfa tou ay(ou MaЈ(|iou тои ОдоХоуптои. ’AGVjva, 2006, автор которой привлекает для реконструкции точки зрения св. Максима схолии Иоанна Скифопольского (относимого им к X в.!), — оправдывая это тем, что св. Максиму они усвоены Преданием (Ibid. 2. 82), — а также, без всяких объяснений (вероятно, считая их подлинными), — те же Различные главы (в частности, приведенное нами выше место; см.: Ibid. X 99); не удивительно, что на такой основе ему удается нарисовать яркую картину (Ibid. X 95–100) «движения» Бога по учению, якобы, св. Максима.

{5а} Наполнение имеется в виду не только пространственное, но и в первую очередь, содержательное[2536].

{6} cpep6piЈVov; может означать как логическое отношение, так и пространственное перемещение (один из типов движения по Аристотелю[2537]); св. Максим здесь задействует оба смысла. Далее в этой главе он использует слова того же корня метонимически, как взаимозаме- нимые с xЈvr|oig («движение»; см. ниже схол. {25}) и однокореннын. В другой главе он строго различает xЈvr|oig и срор<4, ограничивая значение последнего термина круговым движением[2538].

{7} Подвижность всего сотворенного выводится из полемически заостренного против Аристотеля неоплатонического постулата: стремление существующего обращено к причине его бытия[2539].

{8} 6t3vcx! ig; обычно переводится как «сила», «возможность», «способность», «власть», в зависимости от контекста. Все эти значения имеет русское слово «можение» (см. словарь Даля), что само по себе уже говорит в пользу такого перевода, несмотря на его непривычность, поскольку технический термин желательно всюду передавать одним и тем же словом. Но едва ли не более существенно в данном случае то, что в отличие от традиционных переводов термина 6tiva|iig, «можение» передает и его форму отглагольного существительного (от 6tiva|iaiв «могу»), необходимую для передачи некоторых из используемых св. Максимом технических различий, как например, в следующем месте[2540]: «…«взаимосвязаны: могущее, можение и возможное (6wd|iЈV0V, 6tjva^iig, 6uvcxt6v)». И говорят, что «сущность — [это нечто] могущее; а то, соответственно к чему движется наша [способность] мочь, — можение; и то, что у нас по природе получается, — возможное»».

{8*} То есть — «последний предмет стремления».

{8а} Ср.: Ин 14:8 — «покажи нам Отца, и довольно для нас».

{9} В интерпретации этого трудного места мы следуем Шервуду (ЕА. Р. 185).

{10} Шервуд понимает эту часть фразы несколько иначе: «…то, говоря без обиняков: «где же доказательство [этого]?» Они [тогда] по всей вероятности будут полагать, что в тех же [обстоятельствах]…» (Ibid.).

{10а} Редкое существительное от глагола!£те|ит£ятш.

{11} Отметим, что св. Максим утверждает здесь не просто возможность, а именно необходимость бесконечного числа отпадений умов от Бога, если при каждом возвращении их к Нему воспроизводятся одни и те же (начальные) условия. Основанием для такого утверждения мог быть принцип детерминизма, как его понимали стоики: одни и те же причины при одних и тех же условиях дают с необходимостью одни и те же следствия. Одной их таких причин стоики считали характер субъекта, в духе известной аналогии конуса и цилиндра (причиной того, что конус, положенный на наклонную плоскость, вращается, а цилиндр — катится, является форматого и другого). «Характер» умов с каждым новым отпадением, если бы и менялся, то только в сторону, способствующую отпадению (т. е. так, чтобы оно у них «входило в привычку»). Для стоиков даже это, однако, не означало бы, что умы не несут ответственности за совершаемый ими выбор, а только — что выбор их (при тех же условиях) не мог быть иным[2541]. Такой вывод, поскольку им исключается возможность того, что в латинской традиции получило название «свободы выбора» («liberum arbitrium», или «libertatis arbitrium»), определенно не мог устраивать оригенистов. Вопрос, устраивал ли он св. Максима (т. е. вполне ли продуманно он здесь говорит о необходимости отпадений), мы оставляем, за его еще недостаточной исследованностью, открытым.