Максим Исповедник - Творения

• Название: Творения
• Автор: Максим Исповедник
• Жанр: Религия

Собрание творений преп. Максима Исповедника из разных источников в Сети.

---

{81} Можно понять здесь предлог ёяС с дативом и проще: «[когда] его движение к цели, — ясно, что Божественной, — получило…».

{82} охолбд; ср. ниже схол. {142}.

{83} Ср. Ис 1:13.

{84} Ср. Гал 6:14.

{85} Традиционная атрибуция этого произведения св. Василию Великому ставится исследователями под сомнение[2723].

{85а} То есть: «…у Него, [Который есть] сама Истина…». Можно понять и иначе: «…у Него, [соответственно] самой истине…».

{86} На самом деле (т. е. с точки зрения Бога) всё существующее приведено Им в бытие именно «сразу». Из того, что когда‑либо было или будет, нет ничего, чего для Него бы ещё или уже не было. В параллельном месте св. Максим говорит об этом прямо:

Бог не только знает существующие [творения] прежде веков как существующие в Нем, самой Истине; [и знал бы их] даже если бы сами они все, и существующее, н будущие не сразу, как узнаны [Им], получили бытие самими по себе, но каждое в годный [для этого] момент, — так как невозможно существовать в одном и том же [смысле] Беспредельному и ограниченным [пределами]), но [Он знает] и конец каждого.<…>Ведь свежеслучившегося в Нем ничего [нет], но будущее присутствует как настоящее, а времена и века не Богу показывают, а нам, то, что в Боге есть. Ведь не считаем мы, что когда видим Бога что‑то творящим, тогда и началось знание [Его] об этом[2724].

Ср. цитату из Аммония ниже в схол. {111**}.

{87} То есть — самостоятельное. По другому чтению, приведенному в ЕА. Р. 24: «…и сами по себе [, т. е. самостоятельно,] получали бы…».

{87а} Или: «в действительности».

{88} Разумеется, уже не с точки зрения Бога[2725], а с точки зрения мира.

{89} Дословно: «невозможно быть в [числе] тех [вещей], что существуют вместе».

{89а} Или: «способного доказать, что существуют».

{896} Или: «способного… свести».

{90} В. В. Петров находит здесь выражение идеи «(тотальной) погруженности вещи в ее логос»:

Сказанное следует понимать не только в том смысле, что логос охватывает вещь, будучи ее логическим определением. В метафизическом плане логос — это начало и причина, «сообразно которой», «ради которой» и «посредством которой» некое сущее возникает. Логос призывает к себе сущее как его целевая причина, без достижения которой сущее не может быть совершенным[2726].

{91} Этим абзацем св. Максим, как нам представляется, подводит к следующему выводу: «собственные логосы» тварных вещей «существуют» как «объемлющие» их не в том же смысле, в каком они им яред «существуют» в Логосе.

{91*} Термин «апофатическое богословие» (ед. ч.) ранее, чем у св. Максима, нам обнаружить не удалось. В текстах, представленных в TLG, он встречается впервые у исихастов XIV в. В названии 3–й главы трактата Ареопагита О мистическом богословии термин стоит во мн. ч., и соответственно, имеет несколько иной смысл; к тому же, названия глав (как, впрочем, и трактатов) в корпусе текстов Ареопагита, вероятно, иного и более позднего происхождения, чем сам корпус, а возможно — и чем творения св. Максима.

{91а} В подлиннике двойной смысл: 1) «в качестве иного» (как снег может быть осознан в качестве белого), и 2) «кем‑либо иным», нежели Он Сам.

{916} Здесь, как и выше[2727], не риторическое преувеличение, а технический термин, отсылающий к понятийному аппарату неоплатонизма. Существующее постижимо мыслью[2728], но дающее ему бытие Благо уже для Платона «по ту сторону сущности» [2729], а значит, в понимании неоплатоников, — и постижимости[2730]. Такое понимание подтверждается тем, что для Платона интенциональный коррелят Блага — не бесстрастно — познающая мысль, а эрос[2731]. В этом запредельном мысли и существованию (но тем более вожделенном) Благе неоплатоники опознали Единое первой гипотезы Платонова диалога Парменид. По условию этой гипотезы «Единое» должно быть единственным предикатом того, чему оно предицируется, что парадоксальным образом исключает предикацию Ему даже существования; поэтому из первой гипотезы следует, что Единого «не существует»; или, как скажут неоплатоники, Оно сверл: — существует[2732].

{91 в} Этот уровень рассмотрения соответствует второй гипотезе Парменида[2733], по которой Единое «существует»; из чего выводится, что Оно «есть многое».

{91 г} Приложение здесь к Логосу нехарактерных для Ипостаси Сына имен «Блага» и «Единого» легко объясняется предположенным нами выше влиянием Парменида.

{91 д} Здесь уже совершенно очевидно, что, как и для Иоанна Скифопольского[2734], для св. Максима логосы не ипостасны, но суть лишь разные тропосы (модусы) «выхождения» Логоса вовне «троичной Единицы»[2735], в творение.

{92} В паре «выхождение» — «обращение» безошибочно узнаётся контур усвоенной св. Максимом через Ареопагита онтодинамической схемы неоплатонизма[2736].

{92а} Образ радиусов, почерпнутый скорее всего у Ареопагата[2737], показывает, с одной стороны, единство логосов как предвечных «мыслей Бога»[2738] в Логосе (центр излучения); с другой — их множественность как проявлений Его творческой активности во времени[2739]. Ср. тот же образ в более позднем произведении св. Максима:

Подобно тому, как прямые линии, расходящиеся из центра, рассматриваются совершенно нераздельными в нем, так и удостоившийся быть в Боге постигает простым и нераздельным ведением [2740] все пред- существующие в Нем логосы тварных вещей[2741].

Далее св. Максим поясняет это образами из Писания: единый Логос вселяется верой в сердца подобно горчичному зерну и, прорастая в тех, кто возделывает Его добродетелями, оказывается подобным разросшемуся дереву, так что все логосы творений подобно птицам, слетевшимся на его ветки, обретают покой, т. е. могут созерцаться, как «гнездящиеся» в едином Логосе[2742].

{926} Различение определяющего сущность логоса и проявляющего ее «тропоса» сравнимо по своей ключевой роли в мысли св. Максима с различением сущности и ипостаси в мысли великих Каппадо- кийцев, или сущности и действия в мысли св. Григория Паламы [2743]. Но св. Максим применяет его несравнимо шире: не только в богословии, но и в онтология, этике[2744] и даже, как в данном случае, герменевтике.

{926*} Эта мысль, восходящая (как показал Шервуд[2745]) к Ориге- ну, — отправная для начинающегося здесь «раскрытия другим способом» смысла учения св. Максима о логосах творений как «частицах» Бога, полемически заостренного против оригенистов. Раскрывая то же учение выше (первым «способом»), св. Максим опирался на Аре- опагита (ср. схол. {61а}).

{926**} Происхождение этого образа раскрывается в параллельном месте:

Из Исайи: «насадил виноградник и обнес его оградой», и прочее (ср. Ис 5:2). «Насаждение виноградника» обозначает созидание; «ограда» — закон природный; а частокол, подпирающий [лозы] — писаный; ими Создатель укрепил природу. Итак, кто, соответственно (осознанному) предпочтению, благородно взрастит посеянное [в нем] соответственно природе благо, тот произведет садовнику плод; а кто несется в противоречии с разумом (логосом) к несуществующему, производит тернии, то есть страсти, и бесами, действующими от них, затаптывается [2746]°.

{92в} Почти дословное повторение оригенистского тезиса, анафе- матствованного отцами V Вселенского собора[2747]:

Если кто говорит, что поведение умов будет тем же, что было прежде, когда они еще не опустились, т. е. не пали; так что начало — то же, что завершение, и завершение — мерило начала, да будет анафема[2748].

Выделенный в цитате тезис, «экспроприированный» св. Максимом, радикально им переосмыслен[2749], поскольку под «началом» и «завершением» он имеет в виду не исходное и конечное состояние существующего, как оригенисты, но источник и цель существования, т. е. Бога[2750].

{92 г} Или: «апологет»; в любом случае точная функция тропа нам не вполне ясна.

{92д} Ср. место из более позднего произведения, приведенное ниже в схол. {152а}.

{93} брбцод; возможны варианты: «беговая дистанция», «бег», «марш — бросок» и т. д. (при соответствующих изменениях в других частях фразы).

{93а} Y; возможный перевод: «оказывается» (ср. выше схол. {За}).

{94} ^o|io((oaig; ср. Быт 1:26 (бцхнокпд, традиционно переводится как «подобие»; мы сочли нужным передать это расхождение, а заодно и отглагольность греческого существительного). В. М. Лурье считает, что техническое различение смыслов «образа» и «подобия» в святоотеческой экзегезе этого места возникло в связи с необходимостью противостояния оригенизму:

[Д]о обострения оригенистских споров в V‑VI вв.<…>отождествление «образа» и «подобия» было типичным. В основном, если не исключительно, внимание привлекала та сторона учения об образе Бо- жием, которая позволяла излагать церковное учение об очищении от греха и восстановлении первозданной чистоты человеческой природы, как мы находим это у св. Григория [Нисского и св. Василия Великого].<…>Однако оригенисты [ограничивали] этим весь смысл спасения, дарованного во Христе.<…>Спасение [для них] есть восстановление безгрешного состояния [в воссозданном единстве Энады «умов»] и ничего больше[2751].<…>Позднее полемика с оригенизмом позволила подчеркнуть важность православного догмата о превосходстве «конца» над «началом» [2752]: во Христе мы обретаем не только восстановление естества, но и полноту обожения… грех становится невозможен вовеки.<…>Параллельно в аскетическом и антропологическом учении святые Отцы начинают для выражения той же мысли о превосходстве «конца» над «началом» использовать различение понятий «образа» и «подобия» Божия в человеке: «образ» — то, что было дано Адаму и восстанавливается Крещением; «подобие» — это то совершенство обожения во Христе, которое составляет цель подвижничества (см., например, у св. Диадоха Фотикийского (V в.), на которого в особенности ориентировался св. Максим: Подвижническое Слово (сотница), 89).<…>Для более позднего времени именно такое понимание терминов становится обычным[2753].