Максим Исповедник - Творения

• Название: Творения
• Автор: Максим Исповедник
• Жанр: Религия

Собрание творений преп. Максима Исповедника из разных источников в Сети.

---

Прежде чем мы рассмотрим вопрос о самосозерцании и экстазе у Максима, необходимо обратиться к двум отрывкам из Вопрооотве- тов к Фалассию. Первый из них, из 25–го вопросоответа, в котором Максим истолковывает смысл слов апостола Павла: «всякому мужу глава Христос» (1 Кор 11:3), с предписанием, чтобы муж молился с головой непокрытой, а жена — с покрытой. Максим начинает с того, что апостол здесь говорит только о верных. Затем он толкует мужа как ум, а женщину как чувства, сперва в плане делания, затем созерцания, а потом богословия. Далее он говорит: «С другой стороны, «муж» есть ум, оказавшийся внутри таинственного богословия, и имеющий Христа [своей] непокрытой главой, то есть началом веры (τόν λόγον της π(στεωες), неведомым образом постигаемым (άνοήτως γινωσκό- μενον) умом в недоказуемых тайноводствах, или, говоря точнее, познаваемым помимо ума… ум, подвизающийся в достохвальном, совершенно превышающем его самого и сущих, и в высшей степени обоживающем лишении (οτέρησιν)»[2960] (Thal 25, 332C3–13). И немного ниже, отвечая на тот же вопрос и объясняя, что значит для мистика иметь голову покрытую в молитвах, он говорит: «Такой должен, будучи обнажен от всякой идеи (δννοια) и знания, незряче зреть на истинного Бога и Слово, ясно зная, что лишения (στερήσεις) по превосхож- дению скорее подтверждают истину Божию, неким образом выказывая Божественное утверждение [или положение — θέσις] через совершенное отрицание сущих» (Thal 25, 333C14–D5[2961]).

Я привел этот отрывок, поскольку здесь имеется повод для Максима говорить подобно Евагрию; здесь мы находим тройственное разделение и акцент на уме — оба момента вполне согласуются с мыслью Евагрия. Тем важнее детальней посмотреть, каким именно образом Максим обо всем этом говорит.

ОТРЫВОК X

Мы продолжаем искАmb отрывки с оттенком «евагрианства»; в этом отношении нет ничего более подходящего, чем следующий разбираемый нами ниже 63–й вопросоответ к Фалассию. Сначала опять я кратко просуммирую его первую часть. Святой Дух осуществляет очищение, совершаемое в страхе, благочестии и ведении; именно Он разъясняет логосы сущих и дает их ведение; Он наделяет совершенством свободно через простую мудрость достойных обожения (Thal 63, 673C7–D1). Но что в этом наделении осуществляет Дух? Максим продолжает: «Возводя их [достойных] непосредственно, всяким способом [сколько это возможно для человека] к причине сущих: тех, кто характеризуется Божественными свойствами (Ιδιωμάτων) благости, по которой (καθ' ήν) они знают себя от Бога и Бога из себя (έκ θεού μέν έαυτούς, έξ έαυτών δέ γινώσκοντες τόν θεόν), так что нет никакого разделяющего посредника; ибо между мудростью и Богом нет посредника. Они будут обладАmb неизменной непреложностью, поскольку всякая среда [или середина, в которой существует опасность иногда погрешАmb в ведении,] будет превзойдена теми, которые без слова или понятия были приведены благодатью через безмолвие, невыразимое молчание и неведение к самой беспредельной и более чем беспредельной вершине, в беспредельное число раз беспредельно по природе превышающей все (πρός αύτήν τήν ίίπειρον καΐ έπ' ήπειρον καΐ άπειράκις άπείρως κατά φύσιν έπέκεινα πάντων άκρότητα)»[2962] (Thal 63, 673D1–676A2).

Здесь, я полагаю, если об этом вообще можно говорить, мы нашли место, где Максим говорит, как Евагрий. Не является ли это знание Бога из себя самого тем видением себя, в котором Бог видим душою в соответствии с ее собственным устроением (см. отрывки (d), (g), (j) выше)? А сама относительность такого видения оставляет место для того бесконечного неведения, о котором Евагрий в Pract 1.59 (отрывок (г) выше) говорит, что оно никогда не прекратится[2963].

Но такое неведение создает трудность в оценке «евагрианства» этих отрывков. Истоки его — у Дионисия; однако и Евагрий использует этот термин, хотя, как представляется, это выражение не является характерным для его мысли. Таким образом, тут ничего определенного сказАmb нельзя.

Что касается знания Бога из себя, я хотел бы отметить, что Максим принимает позицию Григория против Евномия в том, что мы не можем знАmb поистине сущности тварных вещей (Thal 60, 624D; Amb 17, 1225В-1228С), и что в данном случае знание Бога из себя сочетается со знании себя из Бога, чего, я полагаю, нельзя найти у Евагрия. Далее, это знание здесь приведено в зависимость от обладания Божественными свойствами. Это возвращает нас к образу и проявлению, которые мы встречали выше (Отрывок VIII и VII). Прямое рассмотрение этих вопросов приведет нас к синтезу учения Максима на основе только что рассмотренных отрывках.

Синтез учения Максима

Что имеется в виду под Божественными свойствами (Ιδιώματα), или признаками (γνωρίσματα) благости? Простое утверждение о том, что такое Ιδιώματα, можно найти в Char 3.25. Бог сообщил четыре свойства Своим тварям: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Два первые сообщаются с самим бытием, два последних следуют из правильного использования воли и суждения. Первое — образ и по природе, второе — подобие и по благодати[2964]. В этой главке, конечно, подразумевается и присно — благо — бытие, и присно — зло — бытие, о которых я буду говорить ниже применительно к апокатастасису. Таковы Ιδιώματα[2965]; с несколько иной точки зрения они рассматриваются как выявляющие Божественное, и здесь именуются γνωρίσματα.

Чтобы понять, что здесь подразумевается, вернемся к уже приведенному отрывку. В Отрывке VIIмы видели, что «Бог и человек — образцы (παραδείγματα) друг друга, и… настолько к [не]ведомому восхищается Богом [этот] человек в том, что касается его ума, насколько человек [этот] посредством своих добродетелей невидимого по природе Бога проявил». Что значат эти слова об образцах и проявлении? Немного выше приведенного отрывка, во введении к Amb 10 Максим заметил, что добродетель, соединенная из logos'a (исполняющего роль того, что управляет телом, отсюда praxis) и theoria, проявляется и через тело, хотя только частично. Добродетель, как χαρακτήρ θείας δυνάμεως (отличительная черта Божественной силы), показывает через тело только некий «сеновный[2966]» (σκιάσματα) намек на себя. И это не ради себя самой, но ради тех, кто нуждается в том, чтобы учиться добродетели на примере (παραδείγματι) (Amb 10, 1108ВС). Ибо добродетель в первую очередь — расположение, сокрытое в глубине души, а затем появляющееся в делании через тело (Amb 10, 1108С1–3). То, что Максим говорит здесь о проявлении добродетели в делании как необходимом только для недобродетельных, а не потому, что наша природа сложная и состоит из души и тела, вызвано трудностью отрывка из Григория, в котором не упоминается praxis. Но в действительности проявление добродетели в настоящей икономии совершенно необходимо для продвижения к обретению Бога. Внимание к этой необходимости может помочь объяснить использование Максимом фразы: «…по мере возможности присущей им природной силы» в Отрывке VIII, как относящейся скорее к человеческому усилию к добродетели, нежели к Божественному окачествованию[2967], присутствующему в том же контексте. Окачествование Богом святого, т. е. наделение его Собственными свойствами, производит одновременно в нем образ и проявление Божие.

Эта фраза, как я отмечал (когда писал об Отрывке V7//), — от Дионисия. Текст, в котором она встречается (Myst 23, 701 ВС) — тот, что образует Отрывок IV. Итак, мы имеем темы претерпевания Божественного, бытие не от себя, а от Бога, и знаемость через Бога и Богом, Который обоживает, в результате чего душа является образом и зеркалом; все эти темы мы встречаем в одном отрывке.

Следовательно, этот образ, отражающий Бога как в зеркале, — украшение души (Myst 23) или человека (Amb 10, 1137ВС) Божественными idiomata и gnorismata (состоящими в первую очередь в благости и мудрости), так что она становится образцом добродетели, напечат- лением Божественной силы (δυνάμεως) для других. Знание Бога из себя и себя из Бога, встречающееся в Отрывке X, предваряется тем, что святые окачествоваются Божественными idiomata, что следует понимАmb не в евагрианском смысле внутреннего видения себя или видения сущности души, но в плане реализации духовного порядка.

Такое окачествование иллюстрируется образом раскаленного меча или воздуха, просвечиваемого светом (Отрывки /, //, VIII), но цель этих иллюстраций, обычных в христологии, — акцентировАmb внимание на том, что железо и воздух хотя приобретают характеристики огня и света, бытийно не лишаются своих собственных характеристик, последние просто превосходятся.