Максим Исповедник - Творения

• Название: Творения
• Автор: Максим Исповедник
• Жанр: Религия

Собрание творений преп. Максима Исповедника из разных источников в Сети.

---

1395

Напомним в качестве ориентира основные периоды и значимые события жизни Максима: 580 г. — рождение; 613/614–624/625 гг. — пребывание в Хри — сополе; 624/625–626 гг. — жизнь в Кизике; между 626 и 628 (?) гг. — пребывание на Крите (и на Кипре?); 628 (?) г. — приезд в Карфаген; июнь 633 г. — Пакт объединения (начало моноэнергизма); конец 633 г. — Псифос, октябрь 638 г. — Экфесис (начало монофелитства); 646 г. — переселение в Рим; октябрь 649 г. — Латеранский собор; 653 г. — арест Максима; 655 г. — 1–й процесс; 662 г. — 2–й процесс; 13 августа 662 г. — смерть Максима. Подробную биографию см. в нашем исследовании: Larchet J. — C. La Divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 7–20.

1396

Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965. P. 9–10; и 2–е издание: Chicago‑La Salle, 1995. P. 9.

1397

Они вкратце изложены в книге: Meyendorff J. Le Christ dans la th6ologie Byzantine. Paris, 1969. P. 49–55 [рус. пер.: Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 42–52. — Прим. м. Кассии (Сениной)], и более детально — в классических работах: Lebon J. Le Monophysisme s£v0rien. Lou vain, 1909 и Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien // Grill‑meier Α., Bacht H. Das Konzil von Chalkedon, Geschichte und Gegenwart. I. Wurt‑zbourg, 1951. P. 525–580. См. также более свежую работу: Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chr£tienne. Τ. II/2: L'Eglise de Constantinople au Vie si£cle. Paris, 1993. P. 37–244.

1398

Ж. Лебон в вышеупомянутых работах стремится доказать полное соответствие богословия Севира богословию св. Кирилла Александрийского. Такова и позиция М. Jugie (Monophysisme // Dictionnaire de theologie catholique. X (Paris, 1929). Col. 2221–2228), A. von Harnack (Lehrbuch der Dogmengeschichte. T. III. Tübingen, 1931. P. 409–410), G. Bardy (SSvdre d'Antioche // Dictionnaire de theologie catholique. XIV. (Paris, 1939). Col. 1999–2000), J. Meyendorff (Unit£ de l'Empire et division des chr6tiens. Paris, 1993. P. 272) и Damaskinos Papandreou, который пишет: «Диоскор и Севир остались верны христологическому учению святого Кирилла», они «были осуждены не за то, что впали в монофизитскую ересь, а за то, что не приняли IV Вселенский собор» (Episkepsis. 521,1995. Р. 14–16).

1399

И именно на основании этой синонимичности он логично отказывается признать две природы во Христе: для него это приводило бы к признанию в Нем двух ипостасей и, следовательно, к принятию несторианской позиции.

1400

См. упомянутые работы Ж. Лебона.

1401

Максим имел об учении Севира не только отвлеченное представление: очень рано, еще во время своего пребывания на Крите в 626/627 г. ему пришлось вести обстоятельные богословские дискуссии с севирианскими епископами (см. Богословско — полемические трактаты, 3 // PG 91 49С).

1402

Мы предпочитаем называть его «открытым (ouvert) халкидонизмом» (см. нашу работу: Larchet J. — С. La Divinisation de Thomme selon saint Maxime le Confesseur… P. 304–307).

1403

Довольно суровую критику в адрес Севира можно найти в Богословско- полемических трактатах, 2 (PG 91 40А-45В), 3 (Ibid. 49C-56D), 16 (Ibid. 204D), 19 (Ibid. 220D-221A), 21 (Ibid. 252A-256D), 24 (Ibid. 269A).

1404

Однако как таковой Севир был осужден на VI и VII Вселенских соборах, а также на поместных соборах в Константинополе (536 г.) и в Латеране (649 г.). Ввиду аргументации Максима и принимая во внимание ту силу, которую его труды имели на VI Вселенском соборе, утверждение, будто Севир был анафе- матствован не вследствие своих еретических воззрений (см. прим. 6), представляется шатким. Еретический характер богословия Севира не вызывал сомнений ни у св. Саввы (см.: Кирилл Скифопольский. Житие святого Саввы, LV‑LVII / Ed. Е. Schwartz (Leipzig, 1939), P. 147–158, перев. A. — J. Festugiere (Paris, 1962. P. 75–86)), ни у св. Софрония Иерусалимского (см. Софроний Иерусалимский. Слово на Благовещение PG 87 3224А), ни у такого сведущего богослова, как св. Иоанн Дамаскин, см. Иоанн Дамаскин. Liber de haeresibus, 83 / Ed. В. Kotier (Patristische Texte und Studien, 22), P. 49–50 [рус. пер.: О ста ересях, 83 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / Пер. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002. С. 141. — Прим. м. Кассии (Сениной)] (где он утверждает, что египетские монофизиты — ученики Севира — православны во всем, кроме той части их учения, которая не согласуется с верой, провозглашенной в Халкидоне); Точное изложение, III. 3 / Ed. В. Kotter (Patristische Texte und Studien, 12), P. 111–116 [рус. пер.: Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. III (47): О двух природах // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания… С. 237–240. — Прим. м. Кассии (СенинойД а также главы IV‑XIX, которые близко следуют рассуждениям Максима и посвящены большей частью опровержению позиций Севира, хотя последний больше не называется по имени. Это последнее замечание касается и трактатов Contra jacobitas (Patristische Texte und Studien, 22. P. 109–153) и De duabus in Christo voluntatibus (Ibid. P. 173–231). Св. Фотий также совершенно явно рассматривает Севира как еретика (см. его письма 284 и 285: Photius. Epistulae et Amphilochia. Т. III / Ed. В. Laourdas, L. G. Westerink. Leipzig, 1985. P. 4–97,98–112); они частично были изданы и переведены в изд.: Darrouzes J. Deux letters inedites de Photius aux Armeniens // Revue des etudes byzantines. 29,1971. P. 137–181.

1405

См. также: Богословско — полемические трактаты, 2 (PG 91 4 °C), 3 (Ibid. 49C).

1406

Манихеи придерживались относительно Христа учения докетов, в котором Его тело и Его страдания понимались как чистая видимость.

1407

См.: Богословско — полемические трактаты, 2 (PG 91 40В, 41А-44 С), 3 (Ibid. 56С): «Итак, нечестивый замысел един у Нестория и у Севира, даже если методы у них и различны. Один, вследствие смешения, избегая ипостасного единства, выводит из сущностного различия разделение на лица; другой, вследствие разделения, не упоминая о сущностном различии, выводит из ипостасного единства смешение природ». Максим точно такого же мнения об Аполлинарии и Нестории (Письма XII, 48 °C, 493 С; XIII, 521D-524A; XIV, 536D-537A; XV, 568В, 568CD).

1408

Он говорит об этом очень определенно во втором из Богословско — полемичес- ких трактатов (PG 91 40А, С). Об этой синонимии см.: Lebon J. La Christologie du monophysisme Syrien… P. 461–467,483.

1409

Максим часто разоблачает софистический характер мысли севириан и использование ими ссылок на святых отцов. См. особенно: Богословско — полемические трактаты, 21 (PG 91 252А, С).

1410

См.: Ibid. 252D-253C, где Максим как раз отмечает, что Севир «занимается манипуляциями и фальсифицирует подлинное учение Кирилла, отрицая его, иначе говоря, — учение испытанных отцов». В отличие от Ж. Лебона, который вследствие интерпретации Кирилла в свете учения Севира, приходит к тому, что уже не видит никакой разницы между ними, F. Loofs прекрасно видит то, что их разделяет, если не принимать в расчет некоторое сходство в терминологии (Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche // Texte und Untersuchungen. 3, 1–2. Leipzig, 1887).

1411

См.: Grillmeier А. Le Christ dans la tradition chretienne… P. 224–225.

1412

См., напр.: Богословско — полемические трактаты, 3 (PG 91 49С).

1413

А. Грильмайер отмечает также, что для Севира «деятельность истекает из Божества как из подлинного источника, откуда она берет начало», замечает, что «нет сомнений, что Севир приписывает» я хочу» силе воли Божества», и заключает, что «Севиру действительно трудно признать, что во Христе подлинно существует деятельность человеческой воли, и придавать этому значение» (Grillmeier А. Le Christ dans la tradition chrätienne… P. 230–233). Православный патролог Г. Флоровский отмечает то же самое: «Для последователей Севира человеческое во Христе не являлось полностью человеческим, поскольку оно не было деятельным, оно не двигалось само по себе. Согласно видению монофизитов человеческое во Христе было как бы объектом, пассивно претерпевающим божественное воздействие. Обожение (или theösis) было для них, похоже, односторонним действием Божества; при этом недостаточно принималась в расчет синергия с человеческой свободой, предполагаемое существование которой никоим образом не подразумевало второго» субъекта». В их религиозном опыте элемент свободы в целом не был достаточно акцентирован; это можно было бы назвать антропологическим минимализмом* (Florovsky G. The Byzantine Fathers of the Fifth Century. Vaduz, 1987. P. 330).

1414

См.: Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chr£tienne… P. 228–233.

1415

См.: Lebon J. La Christologie du monophysisme Syrien… P. 562–565.

1416

См.: Lebon. Ibid; Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chr6tienne… P. 210: «Несомненно, Севир вносит свой вклад уже в моноэнергистско — монофелитский кризис VII в. Именно в этом споре выявится значение халкидонитского представления о Христе для будущего христологии».