Борис Парамонов - След: Философия. История. Современность

• Название: След: Философия. История. Современность
• Автор: Борис Парамонов
• Издательство: Издательство независимая газета
• Жанр: Публицистика
• Год: 2001
• ISBN: 5-86712-095-3

Борис Парамонов — философ, блестящий стилист, один из самых оригинальных и острых современных авторов, заслуживший репутацию мастера интеллектуальных парадоксов. С 1980 года живет в Нью-Йорке.

В настоящем сборнике Борис Парамонов предстает как исследователь и комментатор академического склада.

---

По существу, это все, что хотел сказать Киреевский, что ему самому достаточно было сказать. Он дал свой, себе самому потребный, образ России и русской «образованности», пребывающих на высоте, чуждой и сторонней дольнему миру. Но уже сама формулировка и печатное воспроизведение этой его интимной истины выносили ее в план объективного, заставляли ее доказывать, разъяснять, развивать; для начала — отвечать на вопросы. Вопрос же был, в сущности, один (задававшийся своими же, в первую очередь Хомяковым): как при такой высоте внутреннего строения Россия не сумела превзойти Запад и попала в культурную от него зависимость? Мы, уже по тому, что было сказано о Киреевском, можем понять, что сам вопрос был ему чужд, сторонен его интуиции: ведь не о России он, в сущности, писал, а старался оправдать и мотивировать объективно эту свою интуицию, назовем ли мы ее мистицизмом или, по-нынешнему, интровертностью. В мифе о России Киреевский объективировал свой психологический и духовный тип. Но в самом моменте объективации возникала необходимость дискурсивной разработки мифа. Итак, надо было ответить на вопрос о причинах русской культурной отсталости. Киреевский сделал это так, как мог сделать только он:

…Я думаю, что особенность России заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое Христианское учение получило в ней, — во всем объеме ее общественного и частного быта. В этом состояла главная сила ее образованности; но в этом же таилась и главная опасность для ее развития. Чистота выражения так сливалась с выражаемым духом, что человеку было легко смешать их значительность и наружную форму уважать наравне с ее внутренним смыслом10.

Приведем еще одно высказывание Киреевского — из письма его к Хомякову от 15 июля 1840 года:

Мысль моя та, что логическое сознание, переводя дело в слово, жизнь в формулу, схватывает предмет не вполне, уничтожает его действие на душу. Живя в этом разуме, мы живем на плане, вместо того, чтобы жить в доме, и, начертав план, думаем, что состроили здание… мысль до тех пор занимает нас горячо и плодоносит, пока мы не выскажем ее другому… Покуда мысль ясна для разума, или доступна слову, она еще бессильна на душу и волю. Когда же она разовьется до невыразимости, тогда только пришла в зрелость. Это невыразимое, проглядывая сквозь выражение, дает силу поэзии и музыке и пр.11.

Главное в обоих высказываниях — эмфаза на невыразимости, неразвиваемости, невыявляемости «цельной» истины. Опасность для развития русской идеи таится в самой ее полноте и чистоте. Но «опасность» ли это в другой, более адекватной для духовной полноты, системе ценностей? Истина не должна являться, она пребывает по ту сторону истории и культуры, хочется сказать — и в этом не будет натяжки — по ту сторону бытия. Доказательство русской высоты для Киреевского — в отсутствии доказательств, в немотствующем стоянии перед шумным потоком бытия. Русская образованность (повторяем еще раз: «образованность» — это не «просвещение», не «культура», а склад души, духовный генотип) не могла не отойти на дальний план, когда в Россию проникла иная модель культуры — западная, то есть мирская, динамичная, посюсторонняя.

Нам нужно понять в первую голову не объективное достоинство этой идеи, а субъективную ее соотнесенность с душевным строем Киреевского. Именно в этой соотнесенности она обретает гармонию. Гармония эта — психологическая, то есть предельно субъективная. Уже на следующей ступени объективации мы можем увидеть институализацию, культурную реализацию идеи — это мистический опыт, породивший такие явления, как монашество, монастырское христианство, у нас — пустыни и скиты; отсюда — тяготение Киреевского к оптинским старцам. Но существует еще один способ объективации духовного типа Киреевского — чуть ли не прямо, чуть ли не сознательно выраженный в цитированном письме к Хомякову: это художество, искусство, артистическая деятельность. Киреевский неожиданно предстает — художником, так сказать, певцом без лиры. Искусство во времена Киреевского понималось как моделирование бытия, воссоздание целостности бытийного макрокосма в художественном микрокосме. Так, во всяком случае, учил философ Шеллинг — любимейший любомудр славянофилов, единственный, с которым сам Киреевский готов был связывать надежды на русско-европейский культурный синтез. Шеллингианская, романтическая, то есть художественная, культура — вот, в понимании Киреевского, общее культурное поле России и Европы.

Здесь прослеживается одна из связей славянофильства с романтизмом как мировым духовным явлением. Ее внимательно исследовал Ф. А. Степун в упомянутой статье «Немецкий романтизм и русское славянофильство». Степун ввел понятия «ценности состояния» и «ценности объективации». Киреевскому близка первая система ценностей — но ведь культура есть не что иное, как объективация, внешнее видимое выявление человеческих духовных глубин. Естественно, что при таком выявлении невозмутимая внутренняя целостность должна распасться на те составляющие, о которых писал Киреевский, трактуя раздвоенность духа европейской образованности. То же можно сказать и о «рассудочности» как характеристике западной культуры: покидая мистические высоты, человеческий дух естественно выпадает в сферу последовательно-логических, дискурсивных форм мышления. Критика Киреевским односторонности западной культуры есть на самом деле критика культуры как таковой. Строго говоря, в его случае мы сталкиваемся с общеромантическим феноменом «религиозного отречения» от культуры12.

Степун заканчивает свою статью цитатой из Фридриха Шлегеля: «Лень — единственный богоподобный фрагмент, завещанный нам раем», — хорошо иллюстрирующей то мистическое «неделание», к которому ведет и которого требует духовная установка Киреевского[15]. Однако в этом «неделании» мы можем заметить опять же черты художественной психологии, с ее принципиальной установкой на прошлое, с ее воспоминанием и воспроизведением «рая»; в психологическом плане «рай» — это и есть прошлое, источник всяческой поэзии.

Современная психология (психоанализ) и опирающаяся на нее философия культуры (Адорно, Маркузе) очень серьезно развивают эту тему — об искусстве как поиске пути в докультурное и доисторическое состояние, в «ночь бытия», как сказали бы немецкие романтики. Часто в «ретроградной» и «реакционной» философии можно заметить черты родства с художественным мировоззрением. Это доказывает собственным примером тот же Маркузе, что не мешает его философии быть, с другой стороны, сверхреволюционной: известна связь революции и реакции, «архаическая революционность», как называл это явление Томас Манн (мы увидим ту же архаическую революционность у славянофила Льва Толстого).

Не будем, однако, здесь заходить столь далеко — пока что просто зафиксируем художественные импликации мировоззрения Киреевского, это пригодится нам в дальнейшем исследовании славянофильства. Мы увидели эстетический характер интуиции Киреевского в самой его психологической установке: на довременное и безвременное (в эмпирически-конкретном выражении — на прошлое, «древне-Русскую образованность»), выпадающее из истории и чуждое ей. Это психология целостного переживания бытия, реализуемая, как об этом говорит сам Киреевский, наиболее адекватно в искусстве. Из этой же интуиции вырастает проективная идея «цельного знания», каковую идею Киреевский видит как цель и задачу чаемой им философии. Нелишне будет вспомнить тут, что в развитии самого романтического мышления, у позднего романтика Бергсона, восстановившего Шеллингову идею интеллектуальной интуиции, «цельное знание» — знание целостного бытия — принципиально и методологически осознанно будет связываться с искусством.

И здесь нам вспоминается другой поздний романтик — Ницше. Одна из новаций Ницше — эстетическая переориентация философии. Это очередная романтическая реакция — как у иенцев таковой было неприятие обанкротившегося в конце XVIII века рационализма. У Ницше его эстетизм провокативно заострен, он предлагает философии учиться у искусства — лжи, «воле к обману». Задание философии, как и искусства, по Ницше, — мифотворчество. Философия — это способ бытия «аскета» (можно подумать, что это сказано прямо о Киреевском). Мы снова входим в область психологического — недаром Ницше любил считать себя не столько философом, сколько психологом. Механизм «славянофильства» у Киреевского был именно таков: «объективной» истиной у него — в данном случае истиной о России — была его собственная истина, истина о себе. Для Ницше это и есть единственное свойство и назначение истины — свидетельствовать о субъекте, об экзистенциальном переживании бытия самим мыслителем. Необходимо сведение философии к философу. Философия — это не поиск объективной, надындивидуальной истины, а индивидуальный миф. В применении к славянофилам это означает, что мы должны не столько вдумываться в их образ России, сколько входить в их собственную индивидуальную глубину. В отношении Киреевского мы это уже сделали.