Гершом Шолем - АЛХИМИЯ И КАББАЛА

• Название: АЛХИМИЯ И КАББАЛА
• Автор: Гершом Шолем
• Издательство: Gemma magica
• Жанр: Религия: иудаизм
• Год: 2014

В двадцатых годах XX в. молодой Г. Шолем обратился к вопросу связей между алхимией и каббалой. Полвека спустя выдающийся исследователь каббалы, во всеоружии научных знаний и опыта, вернулся к предмету своей старой работы.

В книге рассматриваются взаимоотношения каббалы и алхимии, история еврейской алхимии, алхимические мотивы в каббале, попытки синтеза «каббалистического» и алхимико-мистического символизма в так называемой «христианской каббале», загадочный трактат «Эш мецареф» и другие темы.

Книга впервые переводится на русский язык.

Настоящая публикация преследует исключительно культурно-образовательные цели и не предназначена для какого-либо коммерческого воспроизведения и распространения, извлечения прибыли и т. п.

---

В свете сказанного вполне понятно, что в каббалистических кругах, остававшихся в рамках иудаизма, редко кто занимался практической алхимией. Две эти области плохо соответствовали друг другу, связь же между ними, как мы увидим, возникла сравнительно поздно. Мне не удалось обнаружить алхимические рецепты, связанные с Великим Деланием, ни в одной каббалистической книге или рукописи, составленной до 1500 г. Рецепты же в более ранних рукописях (XIV или XV вв.) никак не связаны с каббалой и изначально возникли вне еврейской традиции[28].

Хотя основы теоретической каббалистической мистики противоречат основным тенденциям алхимической символики, в сплетении множества каббалистических мотивов и символов всё же появились и некоторые алхимические нити. В этом смысле можно, пожалуй, говорить об определённом влиянии алхимии. Разумеется, именно эта космологическо-алхимическая символика металлов (и других субстанций, которые могут относиться к данной категории) не удостоилась внимания алхимиков с XVI по XIX вв. включительно и не сыграла никакой роли в развитии «христианской каббалы» и в розенкрейцерстве. Она, однако, не лишена важности в контексте каналов влияния позднеэллинистического мира на еврейскую мистику Средних веков.

Один из древних фрагментов, сохранивших алхимическую символику золота как мужского начала, можно найти в Bahir (разд. 36). Существенного влияния на систематическое развитие каббалы он не оказал. Этот фрагмент, о котором каббалистам приблизительно с 1230 г. и вовсе, скорее всего, не было известно, размещён между двумя диаметрально противоположными образчиками классической каббалистической символики (разд. 35 и 38). Он гласит:

Почему золото именуется זהב (zahab)? Потому что в нём содержатся три начала: мужское, zakhar, на что указывает ז (zayin); душа, на что указывает ה (he) [очевидно, женское начало, так как согласная he в мистических толкованиях алфавита всегда интерпретируется подобным образом];… ב (bet) же утверждает бытие золота, как написано [в Торе, начинающейся с этой буквы]: «В начале».

Как видим, золото здесь следует всем предписаниям алхимической символики: оно представляет собой мистическое единение высших начал, управляющих космосом, и возникает посредством творения — как сотворения Богом космоса, так и завершения алхимического Делания. Символика «царской дочери», описывающая в этом иносказании роль буквы bet, соотнесена — сознательно или неосознанно — с символикой prima materia алхимиков, которая в свою очередь соответствует первичной материи, хаосу, что предшествовал Божественному сотворению мира. Подобный отрывок, прямо обращённый к алхимическим воззрениям — редкое явление в классической каббалистической литературе. Уже в Tiqqunei ha-Zohar, где используется (в № 21) этот отрывок из Bahir, предлагается менее изящная и более конвенциональная интерпретация (основанная на числе «семь», т. е. семи днях Творения), поскольку прочтение zayin как мужского начала было неприемлемо в рамках каббалы. Исходное же толкование, пусть и оставшееся изолированным, сохранило отблеск своего алхимического происхождения: золото как символ высочайшего совершенства Творения, символ, наполненный светом — очевидно, первозданным светом.

Конфликт между мистическим и мирским пониманием золота в Каббале ярко подчёркивается попытками каббалистов объяснить, отчего ценностное соотношение между золотом и серебром в природном нижнем мире — в духовном, горнем мире оказывается перевёрнутым. Эти попытки восходят к одному классическому отрывку, который содержится в Sefer ha-Zohar[29] («Книга сияния»), главном тексте испанской Каббалы, написанном между 1280 и 1285 гг., и распространяются на множество других сочинений. Так как золото могло сохранять своё главенствующее положение по крайней мере в низшей Меркаве (merkavah, божественная колесница) и, соответственно, в чувственно воспринимаемом мире, оставалось место и для сугубо материальной, алхимической работы, но тем самым ещё более решительно отвергалась духовная интерпретация алхимии как мистической практики.

Упомянутый выше отрывок из «Зоара» (2.197b) гласит:

Иди и взгляни, здесь [Исх. 35:5] золото упомянуто первым, серебро же вторым, так как это совпадает с низшим способом исчисления [возможно: «с низшим миром»?]. Если бы он [Моисей] воспользовался исчислением высшей Меркавы, то начал бы отсчёт справа [т. е. с серебра] и только после обратился бы к левой стороне. Почему? Потому что написано [Агг. 2:8]: «Моё серебро и Моё золото» — сперва серебро, затем золото[30]. Но в низшей Меркаве начинают с левой стороны и только после [переходят] к правой стороне, как написано [Исх. 25:5]: «Золото, серебро, медь».

Смысл отрывка ясен; обращённый порядок верхнего и нижнего миров — мотив, часто используемый в старейших каббалистических сочинениях. Его впитала более поздняя теория многих каббалистов, согласно которой сотворение нижнего мира зеркально отобразило «отражённый свет» мира сфирот. Так, этот мотив обнаруживается в талмудической последовательности букв в обоих мирах и отсюда в теории мистических имён Бога и в Ephesia Grammata (Эфесских письменах). К этой же линии мысли относится содержащееся в книге Esh Mezaref (мы обратимся к ней ниже) соотнесение философского камня с последней сфирой и свинца (наименее ценного из металлов) со второй из высших сфирот. Каббалисты, не исключено, не осознавали гностико-антиномические смыслы этой концепции. Иначе не объяснить, например, тот факт, что были разрешены к обращению определённые тексты, которые согласно этому принципу не только санкционировали, но предписывали браки, запрещённые Торой в высших мирах[31].

Ещё более радикальным характером отличается отрывок из псевдоэпиграфической Sefer ha-Peli’ah («Книга чудес»)[32], написанной около 1400 г.; в нём выражена та же фундаментальная идея. Здесь используются доступные примеры из повседневной жизни и разъясняется, что золото главенствует в нашем мире, поскольку мы живём в эпоху золота, под властью строгого Суда. Этот пассаж даёт мистически корректное истолкование эона милосердия, который предшествовал нашему времени; в ту эпоху царствовала сфира Хесед[33]. Подобное толкование открыто противоречит алхимическому мышлению.

Неясно, сказалось ли влияние алхимии в Zohar 1.249b-250a. Здесь говорится, что «если бы не свирепые звери, обитающие [в покрытых золотой пылью горах], люди не были бы бедны, ибо сила солнца преумножает золото»[34]. С другой стороны, именно оппоненты алхимии использовали эту «естественную» связь солнца и золота в качестве довода против искусственной трансмутации металлов. Вот почему Иегуда бен Шломо ха-Коэн Матка из Толедо говорит: «Учёные мужи считают, что золото образуется в природе в течение длительного времени, тогда как алхимики верят, что этого можно достичь быстро»[35]. В Zohar 2.172а роль небесных светил описывается несколько иначе. В отрывке, навеянном астрологией и алхимией, автор говорит о «росте» металлов, причём ссылается на (вымышленную?) книгу царя Соломона о «науке драгоценных металлов» — возможно, речь идёт о том или ином лапидарии[36], какие были широко распространены в Средние века. Ранее автор ссылается на взаимосвязанное поверье из предполагаемой «книги высших наук Востока», повествующей о магических целебных снадобьях и драгоценных металлах. Согласно этой книге, особо ценный род золота произрастает на высоких безводных горах под воздействием комет, в отличие от обычных звёзд[37].

В Zohar 2.23b-24b прослеживается значительное влияние алхимии. Хотя здесь нет прямых алхимических формулировок, в данном отрывке излагается полная система алхимической символики. Два буквальных аналога можно найти в ивритских сочинениях Моше де Леона, который считается основным автором «Зоара»[38]. Внимательное сравнение показывает, что приоритет следует отдать псевдо-арамейскому «Зоару»; в более поздних сочинениях на иврите автор частью копировал, частью парафразировал и расширял написанное ранее. Основываясь на аристотелевской модели взаимосвязи четырёх элементов с четырьмя качествами (тёплое, холодное, сухое, влажное)[39], он развивает следующие соответствия между металлами, элементами и сторонами света (точной параллели я не нашёл, так как не обладаю достаточными познаниями в более поздней или ранней алхимической литературе[40]):

Воздух Вода Земля Огонь «верхняя Меркава» Север Юг Восток Запад первичные металлы золото серебро медь железо «нижняя Меркава» латунь свинец олово[41] железо вторичные металлы (сталь?)

Вторичные металлы, как предполагается, происходят из первичных путём смешения их элемента с Землёй. В отрывке из «Зоара» далее следует длинный и путаный список трансмутаций и взаимоотношений, который по существу сводится к формулам. В двух параллельных текстах Моше де Леон также использует библейскую символику четырёх райских рек и двенадцати волов «Медного моря» в храме Соломона. Следует упомянуть, что указанный отрывок в печатном тексте Моше де Леона (а также в просмотренных мною рукописных копиях) несколько искажён, но может быть восстановлен. Здесь напрямую говорится об алхимиках: «Медь красна и выражает природу обоих [упомянутых ранее элементов — золота и серебра], ибо знающие “Делание” извлекают из неё золото и серебро»[42]. Определение алхимиков, ποιηταί (латинское artistæ) — постоянная формула, переведённая здесь на иврит как «ремесло» или «труд» в смысле Великого Делания алхимиков, что на протяжении столетий использовалось в ивритской литературе[43]. Хотя сфирот прямо не упоминаются ни у Моше де Леона, ни в указанном выше отрывке из «Зоара», едва ли приходится сомневаться, что четыре элемента и четыре первичных металла соответствуют четырём сфирот: Хесед, Гвура, Тиферет и Малхут. Таким образом, Тиферет соотносится с медью, соединением золота и серебра, Малхут — с железом. Если мистическое восхождение начинается с низшей сфиры или очищения металлов, то низшая сфира будет соотноситься с prima materia[44], с которой и начинается алхимическое Делание. Медь будет выступать как предварительная фаза; далее извлекаются соединённые в меди золото и серебро. Это согласуется с пониманием меди в отрывке из «Зоара» (2.138b), где обсуждаются материалы (золото, серебро и медь), перечисленные в Исх. 25:3 как необходимые для сооружения Скинии. Здесь говорится, что (чаще всего красноватая) медь объединяет в себе как цвета, так и свойства золота и серебра, причём доминируют в ней цвета и качества золота. В свою очередь, это согласуется с процитированной фразой Моше де Леона, напрямую указывающей на алхимиков[45]. И действительно, широко известно, что многие алхимики считали медь предварительной стадией при получении золота и серебра, в точности как Зосима, в своём часто упоминаемом алхимико-мистическом видении, говорил о трёх стадиях: медный гомункул, серебряный человек и золотой человек (Lippmann, op. cit., c. 80). Пост-зоарическое поколение иногда обращалось к данному отрывку (Zohar 2.23b) в его исходном виде; но часто можно встретить иные соотношения металлов со сторонами света и сфирот — основанные на схеме, совершенно отличающейся от системы «Зоара»[46].