Александр Мень - История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 3. У врат Молчания. Духовная жизнь Китая и Индии в середине первого тысячелетия до нашей эры.

• Название: История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 3. У врат Молчания. Духовная жизнь Китая и Индии в середине первого тысячелетия до нашей эры.
• Автор: Александр Мень
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1992
• ISBN: 5-85050-288-2

Третья книга из серии «История религии» вводит читателя в загадочный мир восточных религий. Ее автор, Александр Мень (1935—1990), убежден, что знакомиться с древними учениями Индии и Китая следует не по измышлениям европейских теософских компиляторов, а по первоисточникам: Конфуцианскому канону и Упанишадам, Бхагавад-Гите и буддистским сутрам. Глубокий анализ этих и других редких ныне рукописей, а также эпохи их создания позволяет автору — а вместе с ним и читателю — понять самую суть восточных учений и их роль в духовных исканиях человечества.

---

И все же они не в силах были молчать о том, что пережили, и пытались передать открывшееся человеческими словами. Это состояние духа отражено в последних строках «Божественной комедии», когда поэт, поднявшись в пылающую область эмпирея, все еще пытался что-то осмыслить и выразить:

Но собственных мне было мало крылий.
И тут в мой разум грянул свет с высот,
Неся свершенье всех моих усилий.
Здесь изнемог высокий духа взлет [15].

Средневековая монахиня Анджела вместо символа света прибегает к слову «мрак». «Увидела я Его в некоем мраке, а потому во мраке, что Он наибольшее благо, какого невозможно ни помыслить, ни уразуметь; все, что можно мыслить и разуметь, не достигает до Него» [16].

Эту Бездну трудно даже назвать «Богом»; великий германский мистик Экхарт именует абсолютное Начало «Божеством» (Gottheit). «Все, что в Божестве, — утверждает он, — едино, о том говорить нельзя. Бог действует так или иначе. Божество не действует. Нет для Него действия, и никогда не оглянулось Оно на это. Бог и Божество различествуют как дело и неделание» [17].

За пределами всего тварного и ограниченного мистическому оку открылась Реальность, которую Лао-цзы называл Дао, Будда — Нирваной, каббалисты — Энсофом, христиане — Божественной Сущностью (……), Божеством.

И одними из первых, кто сказал об этом, были создатели Упанишад.

Они отказываются дать определение Высшему. «Оно ни толсто, ни тонко, ни коротко, ни длинно, ни красно, подобно огню, ни прилипчиво, подобно воде; оно ни тень, ни тьма, ни ветер, ни пространство; оно без осязания, без вкуса, без запаха, без зрения, без слуха, без речи, без мысли, без жара, без дыхания, безо рта, без меры, без внутреннего, без наружного» [18]. Оно есть «нети-нети», не то, не то [19]. Ему не может быть названия; Оно — все и в то же время не ограничено ничем. К нему тяготеет Вселенная. Оно — «владыка молитв» — Брахман, но в нем нет личности, какой мы ее знаем [20]. Брахман — сверхличность, сверхсознание. Он есть, и его нет, ибо он стоит выше даже этих категорий. Говоря о Нем, можно лишь отрицать качества.

Этот поразительный опыт мистиков положил начало богословию, которое принято называть апофатическим, или отрицательным. Впоследствии оно нашло свое завершение в христианстве [21]. Суть его может быть выражена словами Дионисия Ареопагита, учителя Церкви. «Сверхсущностная неопределенность,— говорит он, — превышает всякую сущность, подобно как и сверхразумное Единство превосходит всякое разумение, и сверхмыслимое Единство — всякий мысленный процесс; также никакое слово не способно выразить Благо, которое превыше всех слов, Единица, единотворящая все единицы, сверхсущностная Сущность и неуразумеваемый Ум, неизреченное Слово, бессловесность и безымянность; не по образу какого-либо бытия существующее, но являющееся причиной всякого бытия — само же не существующее, ибо — запредельно всякому бытию» [22].

Это почти буквально то же самое, что говорят о Высшем Единстве Упанишады: «Оно — сущее и не-сущее, наижеланное, то, что выше понимания людей» [23].

Только дух, отрешившийся от всего преходящего, может, по словам Упанишад, достичь этого «мира Брахмана», который становится его «высшей целью, высшим сокровищем, высшей обителью, высшей радостью» [24].

«Тот, кто знает Брахмана как истину, знание и бесконечное, как обретающегося в тайнике сердца и в высшем небе, тот достигает исполнения всех желаний вместе с всевидящим Брахманом» [25]. Темна и невнятна речь экстатика, но она дышит последней достоверностью, перед которой бледнеет чахлое рассудочное знание…

Обо всем этом трудно говорить, трудно писать. Становятся очевидны невероятное бессилие и убогость наших обычных понятий; страшно прибегать к грубым человеческим словам, касаясь того, что превышает все земное. Невольно возникает вопрос: не слишком ли далеко зашел здесь человек в своем головокружительном восхождении?

Но отступать поздно: следуя за мудрецами Индии, мы уже оказались в открытом море. «Нельзя, чтоб страх повелевал уму, иначе мы отходим от свершений», — говорил Вергилий, когда Данте отказывался идти за своим вожатым. Пусть его слова ободрят и нас, внушая решимость плыть до конца; ведь мы предприняли этот путь не ради дерзкого любопытства, а для того, чтобы исследовать историю поисков Истины.

Итак, вернемся снова к Упанишадам, которые составляют знаменательную веху этой истории. После веков язычества они провозгласили единство Божественного Начала, признали второстепенность внешних обрядов, указали людям на бесценный дар, магический кристалл, которым они владеют, — сокровенную глубину Духа. В эпоху, когда человек наделял богов не только низменными страстями, но и телом, Упанишады учили, что Абсолют превосходит все тварное, зримое, мыслимое.

Но если бы полнота Истины, доступная дохристианскому сознанию, была открыта в индийской мудрости, то на этой главе или на этой книге наша повесть должна была бы кончиться. Между тем бросить якорь у индостанского берега мы не можем: ибо не здесь, в стране мистиков и аскетов, предназначено было воплотиться Истине, совершиться Богоявлению.

Поначалу это может показаться странным; не была ли религия брахманов как бы создана для того, чтобы стать наилучшим прологом к Евангелию? И все же существовало, значит, нечто, не позволившее этому индийскому богопознанию стать Ветхим Заветом человечества.

Что представляло собой это препятствие, мы поймем, познакомившись с доктриной Упанишад об отношении Божества к миру и человеку.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава пятая.

ЗАГАДКА ВЫСШЕГО «Я»

1. Чхандогья, VI, 1, 2, Мундака, I, 2, 7. Как правило, подобные выпады против традиции были облечены в завуалированную форму.

2. Брихадараньяка, III, 8, 10.

3. Брихадараньяка, I, 3, 27.

4. О понятии «Единого Сущего» в ведической мысли см.: М. Мюллер. Шесть систем индийской философии. М., 1901, с. 50; П. Дейссен. Веданта и Платон. М., 1912, с. 15-18.

5. Брихадараньяка, III, 9, 1.

6. Шветашватара, IV, 1-2.

7. Чхандогья, IV, 2, 1.

8. Слово «атман» обычно переводят как «я», но в отличие от преходящего «я» личности оно означает «я» глубинное, тождественное с универсальным «Я» (см.: С. Радхакришнан. Индийская философия, т. I, с. 126 сл.).

9. Брихадаранъяка, IP, 3, 6.

10. Мундака. III, 1, 5.

11. Катха, II, 3, 9.

12. Катха, II, 3, 10.

13. Катха, I, 2, 18.

14. О сходстве и различиях в мистическом опыте Востока и Запада см.: В. Джеме. Многообразие религиозного опыта. М., 1910, с. 367 сл.; H. Арсеньев. Жажда подлинного бытия. Берлин, 1922; Б. Вышеславцев. Сердце в индийской и христианской мистике. Париж, 1929; H. Bergson. Les deux sources de la morale et de la religion. Paris, 1969. p. 222; R. Otto. The Idea of Holy.

15. Данте. Божественная комедия. Рай, XXXIII, 139. Пер. М. Лозинского.

16. Откровения блаженной Анджелы, 72. — «Библиотека мистиков», 1918, в. I. Пер. Л. Карсавина.

17. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1912, с. 30. Пер. М. Сабашниковой.

18. Брихадараньяка, III, 8, 8. См.: S. Dasgupta. A History of Indian Philosophy, v.I, p. 44.

19. Брихадараньяка, III, 9, 26; IV, 2, 4.

20. Слово Брахман — среднего рода и означает высшее абсолютное начало (Б. Смирнов передает его как «Брахмо».) Когда же ударение падает на конец слова, оно обозначает личное Божество (см.: А. Сыркин. Некоторые проблемы изучения упанишад, с. 164).

21. Вл. Соловьев связывает отрицательные определения Божества в апофатическом богословии с философским понятием Абсолюта, который не может быть сведён ни к чему частному и, таким образом, является «положительным ничто» (Вл. Соловьев. Философские начала цельного знания. Собр. соч., т. I, с. 375). Известный историк религии Рудольф Отто подчеркивает мистические корни апофатики. «Не довольствуясь отличием нуминального (т. е. Божественного) от всей природы, — говорит он, — мистика доводит его до противопоставления всему бытию, всему «сущему», в конечной степени называя его «Ничто». Под этим «Ничто» понимается не просто то, о чем нельзя ничего утверждать, но то, что это — абсолютно и существенно противоположно и отлично от всего, что может быть мыслимо. Однако, доводя до парадокса отрицательное и несхожее, — а это единственный способ концептуального мышления постичь «таинственное», — мистика в то же время сохраняет и положительное качество «Совершенно Иного» как поразительно жизненный фактор, переполняющий религиозные эмоции» (R. Otto. The Idea of the Holy. London, 1959, p. 43).

Об апофатическом богословии см.: С. Булгаков. Свет невечерний. М., 1917, с. 103 сл. Автор почему-то обошел молчанием индийскую мысль, однако в книге собран обширный материал из античной и патриотической литературы.

22. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, I, I. Пер. игумена Геннадия Эйкаловича. Буэнос-Айрес, 1957.