Михаил Тареев - Искушения Господа нашего Иисуса Христа

• Название: Искушения Господа нашего Иисуса Христа
• Автор: Михаил Тареев
• Издательство: ПЕЧАТНЯ А. И. СНЕГИРЕВОЙ. ОСТОЖЕНКА, САВЕЛОВСКИЙ ПЕР., СОБ. Д.
• Жанр: Религия
• Год: 1900

Настоящее сочинение „Искушения Господа нашего Иисуса Христа“ представляет собою второе, вновь обработанное, издание книги „Искушения Богочеловека, как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историею дохристианских религий и христианской церкви. Москва. 1892“. При этом пересмотре своей работы автор прежде всего руководился правилом Сократа Схоластика „оставлять то, что требует особого сочинения“ (H. Е. III, 23). Отсюда сокращение работы и соответствующее изменение заглавия. Но и оставшийся в этом сокращении материал переработан заново. — Хотя идея труда осталась неизменною, но (столь значительное) изменение его в деталях вызывает в авторе глубокое сознание непрочности своей работы и заставляет его с особым чувством смирения сказать известное quod potui…

Исходный pdf - http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=4339516

---

Несостоятельность вообще мифологического объяснения истории искушения Иисуса Христа изобличается тем, что его защитники не могут указать на такой исходный пункт для развития подобного мифа, который мог бы иметь действительно объясняющее значение. Указывают на ветхозаветные прообразы. Но идея, выработанная на основании таких прецедентов, могла бы быть выражена, ввиду своей общности и неопределенности, в рассказе вообще об искушении Христа диаволом; между тем в евангельской истории мы видим три момента его, которые не представляют из себя только бессодержательного варьирования общей темы, случайных аксессуаров, напротив каждый из них имеет глубокое идейное содержание, без которого общая мысль об искушении была бы лишь пустою формою. Но это содержание не покрывается общею идеею, которою хотят объяснить происхождение „мифа“. В самом деле, какое можно находить указание на эти три момента в историях искушения наших прародителей, Авраама, Давида, Иова, вообще народа еврейского во время его странствования по пустыне? Какое указание на эти три глубоко содержательных момента дает история сорокадневного пребывания Моисея на горе? Сам Штраус сознается, что ничего подобного третьему искушению Христа не было в искушениях народа еврейского [32].

Итак, идея мифа, как бы ее не понимали рационалисты, не покрывает содержания этого мифа. Но она не находит соответствия и в его форме, не выражается в ней. Ведь не говорят, что история искушения есть простой вымысел фантазии, а указывают на миф. Миф же от простого образа фантазии отличается тем, что в нем истина (идея) находит свое полное выражение в той исторической форме, в какой она высказывается. Идея истории искушения, по Устери, есть идея абсолютной противоположности Христа и сатаны, — идея, по которой диавол стремится к искушению Христа, а Господь не допускает его до этого, потому что состояние искушаемости противоречит святости Спасителя. Можно ли в истории искушения Христа видеть выражение этой идеи? Не говорит ли она совершенно другое? Не выражает ли она скорее ту мысль что Христос действительно искушался диаволом, хотя и не допустил греха? Идея абсолютной вражды Господа и сатаны должна бы быть выражена в другой форме. Миф, построенный на этой идее, конечно, представил бы диавола нападающим на Христа, враждебно действующим против Него, с целью погубить Его, тогда как евангельская история говорит об искушении: диавол готов отдать Христу все царства мира за одно поклонение себе. Если бы история искушения Иисуса Христа была мифом, выражающим абсолютную вражду между Господом и диаволом, тогда для народной фантазии было бы естественнее поставить на место Иисуса Христа самого Бога и создать историю на тему искушения Бога диаволом в виде войны между ними, так как Бог и диавол действительно абсолютно противоположны даже в том смысле, что Бог не искушаем. — Затем, как христианское общество если бы оно было убеждено в абсолютной неискушаемости Христа, могло создать и терпеть миф об искушении Его? Ведь как факт искушения, так и миф на эту тему одинаково противоречат, согласно теории мифа, вере в абсолютную неискушаемость Христа.

Наконец, прибегающие к гипотезе мифа не признают за евангельским рассказом исторической достоверности потому, что он для них непонятен своим сверхъестественным элементом. Но становится ли он для них понятнее, когда они признают его за миф? Ведь для евангелистов (авторов мифа, по выражению мифологов) эта история искушения была понятна потому, что они говорили о диаволе, как о действительном существе, и о Христе, как о действительно искушаемом. Что же за смысл в этой истории, если мифологи видят в ней выражение „глубокой“ идеи абсолютной неискушаемости Господа и если они не допускают объективного существования искусителя? Ужели при таком объяснении она становится для них разумнее?

В частности против Штрауса следует заметить, что некоторое совпадение событий из жизни Иисуса Христа с фактами ветхозаветной истории не может служить основанием для возражения против исторической достоверности евангельских рассказов. В этом случае можно сослаться на известные страницы книги Толюка [33], весьма удачно раскрывшего вообще возможность непреднамеренного совпадения фактов истории (calcul des probabilités) [34] и, частнее, естественность таких совпадений событий евангельской истории с фактами ветхозаветной и языческой истории в виду того, что Христос есть свет истины и чаяние языков. — Неосновательность того мнения, по которому в рассказе евангелиста Марка признают первоначальную редакцию истории искушения, уже была показана. — Что же касается Bruno Bauer’а, то факт, который, по его мнению, послужил историческим началом идеи, выраженной в мифе об искушении Иисуса Христа, есть чистое, измышление его собственной фантазии: история не знает подобных симптомов боязни за устойчивость „христианского принципа“, которые будто переживались когда–то христианским обществом [35].

Гипотеза притчи.

Это понимание истории искушения ведет свое начало от Шлейермахера, имевшего значительное влияние на направление всего позднейшего немецкаго богословия, и разделяется Швейтцером, Блеком, Баумгартен–Крузиусом и Устери. В начале своего учительского служения, говорит более других развивший это объяснение Устери [36], Спаситель дал своим ученикам три наставления: а) не злоупотреблять чудотворной силой и, в частности, не творит чудес для удовлетворения личных потребностей, б) не отваживаться ни на что только ради тщеславия и в надежде на божественную помощь и в) не оправдывать целью средств, ни в каких благих видах не вступать в союз со злом. На все противоположное этим требованиям Иисус Христос научил смотреть, как на сатанинские искушения. Диавол, который по евангельскому рассказу искушает Иисуса Христа, есть не что иное, как нечистые и чувственные представления иудеев о Мессии и Его царстве, с которыми Сам Спаситель не боролся в глубине своей души, но которые были не чужды Его ученикам. Эти наставления Иисус Христос дал своим ученикам в форме притчи. Как же такая притча была принята впоследствии за историю? По мнению Устери, на такой вопрос ответить не трудно. Между этою и другими притчами Спасителя было то различие, что в содержании этой притчи Христос Себя Самого выставил действующим лицом. А между тем и эта притча была предложена в исторической форме. Поэтому она могла быть принята за действительную историю, тем более, что с народным понятием о диаволе связывалось представление о том, что Мессия при начале своего общественного служения должен был вынести испытание от него. Впрочем Устери находить невозможным, чтобы какой–либо апостол или вообще непосредственный слушатель· Христа принял Его притчу за действительную историю и передал ее в такой форме, в какой она теперь находится в евангельском рассказе, — находит невозможным не потому, чтобы ученики не могли не понимать Христа, и не потому, чтобы, в случае их непонимания, Христос должен был исправить их ошибку, — ученики могли ошибаться, а для Христа было безразлично, поймут ли они притчу аллегорически или исторически, лишь бы поняли Его главную мысль, — но потому, что историческое понимание искушения поставлено по евангельскому рассказу в тесную связь с тем неправильным изъяснением крещения Иисуса Христа, что тогда на Него сошел Святый Дух, а это неправильное изъяснение факта крещения только постепенно развилось в предании.

Самым крупным и существенным недостатком гипотезы притчи служит то, что она ставит мысль на место действительного события и при том такого, которое преимущественно пред всякими другими свидетельствует об истинно человеческом характере земной жизни Христа: так, стремясь к мнимо естественному объяснению одного события, эта гипотеза теряет подлинно естественное разумение всей земной жизни Христа. В этом отношении любопытно то, что Шлейермахер был защитником такой безгрешности Иисуса Христа, которая исключает всякую борьбу, потому что „уже не может быть образцовым тот, в ком обнаружились хотя бы легкие следы борьбы“ [37]. Поэтому как, с одной стороны, понятно, почему Шлейермахер не мог принять историю искушения за действительный факт, так, с другой стороны, для всякого, кто дорожит интересами богословия и веры, очевидна неосновательность предложенного Шлейермахером объясненияі Не говоря уже о так называемой исторической точке зрения, и для богословия, и для веры равно имеет великое значение и, если можно так выразиться, дорог истинный человеческий характер земной жизни Христа, который главным образом проявляется в борьбе с искушениями. Но искушение Иисуса Христа в пустыне было началом такой борьбы, определившим её силу и смысл. Отрицать действительность искушений Христа в пустыне значит в той или другой степени не признавать Христа во плоти пришедшим.