Александр Бриллиантов - Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены

• Название: Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены
• Автор: Александр Бриллиантов
• Издательство: Мартис
• Жанр: Религия
• Год: 1998

Автор — профессор Санкт–Петербургской духовной академии начала XX века — на примере творчества западного богослова и философа Иоанна Скота Эригены, переведшего на латынь творения преп. Максима Исповедника и Дионисия Ареопагита, исследует особенности восточного и западного христианского миросозерцаний, характерных для богословов IV‑VII вв., и показывает, как и каким образом возникают специфические черты, разделившие впоследствии римо–католическую и православную Церкви.

Исходный pdf - http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=3864166

---

С Кристлибом согласны, по–видимому, Ноак (1876)[100], Ф. Гофман (1876)[101], Р. Гофман (1877)[102], Андерс (1877)[103]. По словам, например, Ф. Гофмана, «Эригена православным не является, может быть, ни в одном пункте своего учения», но что «сердцем он был христианин, это ясно видно из его философии»; будучи неспособен по своему характеру к какому‑либо притворству, он искренно стремится примирить свои философские убеждения с христианским учением, выдерживая жестокую (heissen) борьбу между своим сердцем и своим разумом[104].

Взгляд на систему Эригены как чисто пантеистическую в своей основе, несмотря на проявляющуюся местами реакцию христианского сознания философа против пантеистических выводов, проводится, наконец, и в новейшем, касающемся Эригены, сочинении Вочке «Фихте и Эригена. Изложение и критика двух сходных типов идеалистического пантеизма» (1896). Суждение автора этого сочинения получает даже особую резкость ввиду того, что, утверждая, что в философии Эригены «элементы пантеистического неоплатонического учения переплетены (durchwebt) с христиански теистическими мыслями, однако так, что первые имеют решительное преобладание и определяют характер системы, тогда как последние суть следствия аккомодации к церковному учению и вносят лишь в пантеистический круг мыслей половинчатость и непоследовательность», он хочет в своем изложении, как он сам говорит, лишь кратко отмечать то, что он считает только уклонением философа от своих принципов, задачей же для себя поставляет раскрытие в чистом виде сущности его воззрений, т. е. его пантеизма[105]. И по его мнению, хотя в тех именно случаях, когда Эригена впадает в самое резкое несогласие (in den scharfsten Gegensatz) с христианской догмой, он пытается быть более верным своему христианскому сознанию, а не последовательности своих принципов[106], но в целом пантеистическое мировоззрение философа является не только не согласным с содержанием христианской религии, но и вообще антирелигиозным, — стоит в полнейшем противоречии (im vollsten Widerspruche) с религией вообще; равным образом чуждо оно и этического характера[107].

При таком, если и неблагоприятном для системы Эригены, то по крайней мере снисходительном в отношении к личности самого философа суждении, которое принимается более или менее и католиками, протестантская литература не чужда и гораздо более резких отзывов о нем. Суровый приговор произносится о философе с вероисповедной лютеранской точки зрения в исследовании Бухвальда: «Понятие Логоса у Иоанна Скота Эригены» (1884). Эригена, по автору, далеко стоит от истинного христианства (протестантства) не только умом, но и сердцем, и нельзя отделять в нем первого от последнего. «Для христианства вера есть единственное средство к достижению спасения. Совершенно иначе у Эригены! Человек сам не может ничего привнести сюда с своей стороны; и веру производит Бог. В его философии и его религии вера не имеет почти совсем никакого места. Одно лишь познание ведет к Богу». Равным образом он не придает, будто бы, особого значения и любви христианской[108]. С Бухвальдом, в рецензии на его диссертацию, вполне соглашается Гарнак[109]. Сам он в своей, посвященной западному богословию, 3–й части «Истории догматов» (1890) говорит об Эригене и его системе лишь в подстрочном примечании: его система не принадлежит, по его мнению, к истории догмы запада, ибо она представляет лишь воспроизведение, хотя совершенно свободное и самостоятельное, неоплатонического (пантеистического) образа мыслей, предлагаемого Ареопагитом и Максимом Исповедником. На Эригену имел, конечно, влияние и западный учитель Августин; однако сам он не приблизил своей спекуляции к христианству (именно, понимая христианство в том антидогматическом, социнианском смысле, в каком понимает его Гарнак). «Акосмический идеализм» восточных пантеистов он довел до самой крайней степени. Все соглашения с церковным учением у этого «ученейшего и, может быть, также и умнейшего человека своего столетия», который «по стремлению и способности к систематизации (ап Trieb und Kraft zu systematischen Bildung) есть феномен» и которого поэтому справедливо уважают спекулятивные философы, как образец в этом отношении, основываются на аккомодации, хотя проистекают из ясного сознания (Einsicht), что существование покровов истины само по себе необходимо[110].

Таким образом, в протестантской литературе находим неблагоприятное в общем суждение о воззрениях Эригены, при некотором колебании, заставляющем обыкновенно отделять его систему от его личности, хотя здесь можно было слышать голоса и в пользу христианского смысла его системы.

Можно объяснять до известной степени неблагоприятные отзывы о спекуляции Эригены и со стороны протестантских ученых некоторыми особыми обстоятельствами, уже заранее, так сказать, предопределявшими такие именно отзывы о ней этих ученых, для которых вовсе не было нужды сообразоваться в этом случае с церковным судом прежнего времени, которые, напротив, готовы выражать сочувствие лицам, осужденным Римом. Основание для таких отзывов можно усматривать, прежде всего, в свойственном протестантам отношении вообще к богословской спекуляции патристической эпохи, на почве которой всецело стоит Эригена. Несомненным являлся факт близкого отношения его к платонизму или неоплатонизму, по крайней мере, чрез посредство ареопагитских сочинений и св. Максима Исповедника, и это обстоятельство до известной степени наперед уже должно было определить суждение о нем протестантов. Достаточно в данном случае обратить внимание на обычное суждение протестантских ученых о столь авторитетных в позднейшем восточном и западном богословии сочинениях, известных с именем св. Дионисия Ареопагита, в которых Риттер, например, находит мало христианского смысла, а лишь беспочвенный скептицизм и учение об эманации, говоря прямее — чистое язычество (das bare Heidenthum), прикрытое маской благочестия[111], чтобы понять, каков должен быть в общем взгляд их и на Эригену, стремившегося усвоить воззрения Дионисия и истолкователя его св. Максима. Кристлиб вполне согласен с Риттером в суждении о Дионисии[112]; признавая, что Эригена пытается идти и частью идет далее Дионисия в приближении к христианству, он считает все‑таки эту попытку по существу безуспешной (im Grunde erfolglos), в противоположность более благоприятному суждению о спекуляции Эригены самого Риттера[113]. Пример ясно и прямо выраженного суждения о пантеизме Эригены в силу зависимости его от Дионисия можно видеть особенно в «Истории немецкой мистики» Прегера (1874). Эригена, по Прегеру, возобновляя систему Дионисия, не только не возвышается над пантеизмом его, но им‑то именно пантеизм последнего и вскрывается (blossgelegt wird) яснейшим образом в настоящем его виде[114].

Можно указать еще и другое обстоятельство, кроме упомянутого, которое невыгодно отразилось не только на оценке, но и вообще на понимании истинного смысла воззрений Эригены в среде протестантских ученых. Протестантству, столь подозрительно и даже неприязненно еще в лице Лютера и Меланхтона отнесшемуся к «платонизму» отцов церкви, как несогласному с истинным христианством, в последнее время пришлось ведаться с возникшими частью в собственной среде его философскими системами, христианский смысл которых в некоторых случаях был более чем сомнителен. При знакомстве с этими системами вполне естественно было и в случае уяснения значения явлений в истории мысли прошлого времени смотреть на эти явления и оценивать их с точки зрения новейших систем.

Спекуляция же Эригены давала особый повод к прямому сопоставлению ее с системами философов последнего времени: в нем увидели именно предвестника начал новейшей германской философии. Но при этом весьма легко можно было навязать мыслителю прежнего времени идеи и выводы, на самом деле совершенно ему чуждые.

Упреку в этом в особенности должен подвергнуться Баур, когда он предлагает изложение воззрений Эригены, например, в сочинении «Христианское учение о триединстве и воплощении Бога в его историческом развитии» (1842) [115]. Высокая во всяком случае точка зрения гегелевского умозрения дает ему возможность обращать внимание на самые важные и трудные вопросы излагаемой системы; самое изложение в частностях отличается научными достоинствами. Но в то же время стремление представить систему Эригены (как и другие) в качестве переходной ступени к абсолютной системе Гегеля заставляет его приписывать философу IX века совершенно несвойственный ему образ мыслей. Небытие личного Бога вне и помимо человеческого сознания и самосознания есть аксиома для Баура, и он не сомневается, что это должно быть аксиомой и для всякого другого мыслителя. «Апофатическое богословие» Эригены дает ему удобство влагать в учение последнего смысл, какой ему нужен, — на противоположные выражения он не обращает никакого внимания. Бог у Эригены, по Бауру, чисто абстрактное единство без различий, бытие в чисто абстрактном смысле, равное абсолютному небытию (ничто); Отец и Сын — простые имена, которым не соответствует никакое объективное отношение в самом существе Божием; всякое мышление, всякое знание и познавание, всякое сознание и самосознание совершенно исключаются из идеи Бога. Недостаток учения Эригены лишь в том, что это чисто абстрактное бытие (Абсолютное) противопоставляется еще (человеческому) мышлению, — тогда как, как чисто абстрактное, Оно может существовать лишь в человеческом сознании, — и нет еще мысли о совершенном тождестве бытия и мышления в человеческом субъекте[116]. В действительности эти и подобные им утверждения Баура находят опровержение частью Даже в тем самых местах, которые он сам цитирует. Что в Боге не может быть ни мышления, ни знания и т. п., это есть лишь собственный вывод Баура, вопреки постоянным и ясным выражениям Эригены о мышлении, знании, воле Божией. Утверждение, будто Эригена учит о совершенном погашении (das vOllige ErlOschen) сознания в конце мирового процесса, возможно только потому, что Баур не приводит продолжения цитируемого им места, и противоречит всему излагаемому Бауром же учению Эригены о конце мира[117].