Виктор Несмелов - Догматическая система святого Григория Нисского

• Название: Догматическая система святого Григория Нисского
• Автор: Виктор Несмелов
• Издательство: Типографія Императорскаго Университета.
• Жанр: Религия
• Год: 1887

---

„К подтверждению того, что мы думаем, — говорит св. Григорий, — немало будет способствовать все построение представленного нам возражения“ [662]. Прежде всего св. Григорий касается второй его половины, — учения о человеке–машине, и ставит вопрос: как являются статуи, и что выражается в их устройстве? Понятно, что статуи делает человек, и что в их устройстве выражается изобретательность человеческой мысли. Человек научился делать статуи, ему захотелось одухотворить их; он приметил, что для произведения звука нужно дуновение, потом придумал, как вложить в машину дуновение, и наконец уже устроил звучащую статую. Но если такие статуи являются не сами собою, а устраиваются человеком с определенною целью, то какая же здесь аналогия с творящею силою стихий? „Если бы, — говорит св. Григорий, — по сделанному нам выше возражению, такие чудесные действия можно было приписать природе стихий, то машины, конечно, составлялись бы у нас сами собою“, — но это сущая нелепость [663]. В действительности природа никогда не занимается таким искусством, да и не может заниматься, потому что искусство есть „мысль, с помощью вещества приводимая в исполнение для какой–нибудь цели, — а мысль есть некоторое собственное движение и действие ума“, преобразующего вещество по своим планам, а не производимого веществом [664]. Само собою понятно, что если из этого рассуждения можно сделать какое–нибудь заключение о происхождении человека, то оно должно быть выражено таким образом: человек появился так же, как появляются статуи; статуи — произведение человеческого ума, — сам человек, понятно, не может быть произведением себя самого, а потому нужно думать, что он есть произведение другого, Высшего ума. Но это заключение прямо еще не касается главного вопроса, — вопроса о самостоятельном бытии души. Пусть человек не случайно составился из стихий, а сотворен Богом; что же отсюда может следовать по отношению к душе? Бог, конечно, мог создать и такого человека, в котором сами стихии производили бы разумную деятельность; следовательно, особой души может и не требоваться. В растения, например, не влагалось никакой души, а они живут, питаются, растут и разлагаются; в животных Бог не влагал души, — однако они не только живут, но еще и чувствуют, что живут; следовательно — сама природа дала им душу. Почему же для человека необходимо делать исключение? Чем доказать, что его душа не образуется материальными силами, а существует отдельно от них, как особое самостоятельное начало?

В ответ на такие вопросы, св. Григорий выходит из того положения, что мировые стихии не могут мыслить, а потому не могут и производит мысль. В данном случае он опирался на тоже самое положение, которое в новейшее время послужило исходным пунктом философии Декарта: мысль и протяжение безусловно различны, а потому должны быть различны и те сущности, которые ими характеризуются, — так что мыслящее — не протяженно и протяженное не мыслит. На основании этого положения, которое одинаково считали аксиомой и св. Григорий Нисский и философ Декарт, можно было прямо говорить об особенной сущности души в её отличии от сущности вещества. Правда, в этом случае исходным пунктом служит то самое положение, которое еще нужно доказать, — но это уже общий и притом до некоторой степени совершенно неустранимый недостаток всех умозрительных рассуждений о душе. Показать душу наглядно нельзя, а потому и необходимо допустить её бытие пока просто только, как предположение. Это предположение получает силу Кантовского постулата в практической жизни людей, и имеет значение идеи — регулятива в области их теоретического познания. Превратить его в очевидную истину нельзя, но эта невозможность нисколько не подрывает научной состоятельности предположения. Ведь и материализм только предполагает, что материя мыслит, и однако ему кажется, что он говорит в этом случае такую умную вещь, что свое предположение едва ли не выдает за очевидную истину. Но уж если нужно подвергнуть сравнительной критике спиритуалистическое и материалистическое предположения, то перевес несомненно окажется на стороне первого, потому что оно имеет в своей основе громадный круг положительных фактов, между тем как материализм имеет за собою только отрицательные факты ослабления духовной деятельности при телесных повреждениях; нигде, никогда и никому не удавалось и не удастся свести духовные процессы на материальные, хотя взаимная связь тех и других процессов признана и доказана самым убедительным образом. Поэтому, каждый спиритуалист, не только в качестве теолога, но и в качестве философа, имеет полное право говорить о душе, как об особой нематериальной сущности, как о носителе того громадного круга явлений, которые существуют и развиваются рядом и параллельно с явлениями материи. Поэтому, и св. Григорий Нисский имел полное право говорить о самостоятельной природе души. Правда, ему казалось, что основание научного предположения о бытии души есть собственно рациональное доказательство бытия души, — но это логическое смешение весьма мало влияет на сущность его психологии. Все равно, его рассуждение сводится к ответу на строго–научный вопрос: как нужно мыслить душу, как производительницу умственных процессов?

По мнению св. Григория, душа не есть „что либо постигаемое чувством: ни цвет, ни очертание, ни упорство, ни тяжесть, ни количество, ни протяжение по трем измерениям, ни местное положение, и вообще не иное что–либо из усматриваемого в веществе, если в нем есть что–нибудь иное, кроме исчисленного“ [665]. Это определение духовности нам уже отчасти знакомо по одному, выше приведенному, такому же определению, — причем выше было замечено, что тожество в определении свойства духовности в природе Бога и в природе ангела зависит от понимания св. Григорием этого свойства, как не допускающего никаких градаций; теперь нам нужно расширить объем этого понятия введением в него еще духовного свойства человеческой души. Но понятие духовности равносильно понятию простоты. Она не допускает никаких положительных определений, и потому, чтобы не превратить бытие души в пустую фикцию, нужно попытаться определить ее не со стороны её сущности, а со стороны её деятельности, подобно тому как мы определяем и все материальные предметы. С этой стороны душа есть „сущность живая, разумная, сообщающая собою органическому и чувствительному телу жизненную и воспринимающую чувственное силу, пока оказывается состоятельной способная к воспринятию его природа“ [666]. Этим определением, естественно, возбуждаются два вопроса: а) о разумной природе души, и b) об отношении её к человеческому телу. Что человеческая душа разумна, в этом убеждает уже то одно, что явления умственной жизни собственно и требуют существования души, как субстрата этих явлений. Поэтому, св. Григорий считает разум в его теоретической и практической деятельности вложенным в самую природу духа [667]. Но если несомненно, что человек разумен по самой природе своей, то естественно предложить вопрос: где же находится эта разумная сила у младенцев? Ужели возможно, чтобы разумная природа была когда–нибудь глупою? Этот вопрос разрешается у св. Григория в его учении о взаимоотношениях в природе человека духа и тела. Дух по своей природе противоположен телу, и потому может только отрицать его, — но в действительности он связывается с телом самою тесною внутреннею связью. Для объяснения этой связи между двумя крайними противоположностями св. Григорий вместе со многими другими отцами церкви обратился к понятию посреднической жизни души. По его представлению, человеческое тело имеет в себе жизненную или растительную силу, которая совершает все физиологические процессы, в них существует и с ними исчезает; эта сила — грубая, материальная, — и потому чистый дух непосредственно соединиться с ней не может. Он соединяется с нею только чрез посредство другой силы, которую св. Григорий называет чувствующею (αισθανομενη), и которая по своей природе стоит выше материи и ниже духа; т. е. она занимает средину между материей и духом, и, следовательно, — по самой природе способна к посредничеству между ними [668]. С ней–то именно и соединяется разумный дух, так что человеческая природа оказывается составленной из трех разных частей“ [669]. Свою трихотомию св. Григорий старался обосновать — как с точки зрения философии, так и библии.

Рассматривая постепенное развитие типов жизни, св. Григорий разделяет всю вещественную природу на две части: лишенную жизни, т. е. неорганическую, и причастную жизни, т. е. органическую. Причастное жизни у него опять разделяется на две части: на чувствующее жизнь и лишенное этого чувства. Всё, чувствующее жизнь, снова разделяется на два класса: на словесное и бессловесное. Определяя внутреннее взаимоотношение этих типов жизни, он замечает, что организм явился „как бы некоторым основанием одушевленных существ“, потому что без организации немыслима никакая жизнь. Организм присущ всем родам живых существ, и потому с этой стороны они все равны; чувство присуще только двум родам — человеку и животным, и с этой стороны эти роды равны; разум принадлежит одному только человеку, и с этой стороны он безусловно превосходит всех остальных живых существ. Здесь естественно поставить вопрос: различаются ли все эти роды только в степени совершенства, или и еще в чем- нибудь? Или иначе: силы чувствующая и разумная составляют ли только видоизменение и усовершенствование материальной силы организации, или же отличаются от неё и существенно? Св. Григорий отвечает на этот вопрос категорическим различением этих сил по самой сущности их. По его мнению, если в данном случае и происходило усовершенствование типов бытия, то не путем естественного развития чрез изменение и превращение изначала данных сил, а путем прибавления новых сил чрез акт творения. Поэтому, животное существенно отличается от растения чрез свою чувствующую силу, которая тоньше грубой материи и по своей сущности приближается к духу; равным образом, и человек существенно отличается от животного по своей разумной сущности, которая есть чистый дух. Но человек совмещает в себе, как в венце творения, всю полноту жизни: он и растет, и ощущает, и мыслит по трем существенно различным силам жизни, потому что материальный организм, чувствующая сила и сила разумная существенно отличны друг от друга, хотя в человеке и связаны вместе [670]. Эту чисто философскую теорию космической связи св. Григорий пытался обосновать и на почве библии. С этою именно целью он указывал на слова св. апостола Павла в послании к Солунянам V, 23: Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. По его мнению, Апостол говорит здесь о трех частях человеческой природы, „питательную часть называя телом, чувствующее означая словом — душа, а разумное словом — дух“ [671]; с этою же целью он указывает и на слова Спасителя, сказанные законнику: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею… и всем помышлением твоим (Луки X, 27). „Мне кажется, — говорит он, — что и здесь писание обозначает туже самую разность, называя сердцем состояние телесное, — душою среднюю природу, — а разумением высшую, разумную и творческую силу“ [672]. Правда, вслед за этими ссылками и даже в связи с ними св. Григорий указывает на различение плоти, души и духа, как на различение нравственных ступеней совершенства человека, — но это указание не только не опровергает собою трихотомии, а напротив, в ней–то и имеет свой истинный корень. „Отсюда, — говорит св. Григорий, т. е. из различения плоти, души и духа, — Апостол знает три разных произволения, и называет плотским то, которое занимается услаждениями чрева, душевным то, которое находится в средине между добродетелью и пороком; возвышается над пороком, но не вполне причастно добродетели, и духовным то, которое имеет в виду совершенство жизни по Боге“ [673], — и в доказательство этого он указывает I Кор. 3, 3–2, 14–15. Что же это значит? Откуда эти различия в степени совершенства? Ответ дает самая терминология. Человек состоит из трех частей — плоти, души и духа, — и хотя по отличительному свойству своей природы он должен бы руководиться одним только духом, но в действительности бывает далеко не так: случается, что дух работает неразумной плоти, и эта работа, в силу её ненормальности, должна быть признана состоянием болезненным, порочным, — а иногда дух работает душе, т. е. будничным интересам жизни, как добывание пищи, одежды, и пр., — и эта работа, в силу её необходимости, не может быть признана порочной, хотя и добродетели здесь нет никакой. В конце концов, значит, эти различия произволений утверждаются на том, какой части своей природы следует человек, какая часть господствует в нем, т. е. на реальном значении трихотомии.