Христос Яннарас - Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога

• Название: Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога
• Автор: Христос Яннарас
• Издательство: Директ-Медиа
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2007

---

Этот фрагмент интерпретировали как изложение методологического принципа богословия отрицания, как начало «бесконечного описания того, что сокрыто in tenebris aeternis [в вечном мраке] Бога, посредством относящихся к миру предикатов, но с добавлением приставки не»[93]. Однако здесь относящиеся к миру предикаты отвергаются, а не превращаются в отрицательные определения. Цель этого последовательного абстрагирования (или «демифологизации») — не рациональное постижение, но красота, присутствие личностной инаковости, которая не может быть объективирована ни в утвердительных, ни в отрицательных определениях. Незнание как категория «демифологизирующего» отвлечения предлагает в качестве выхода из границ естественной онтологии неверие в Бога аналогических умозаключений. Тем самым оно предопределяет нигилизм в отношении Бога как сущего. «Расстояние, отделяющее сущее от Бога, — то же самое или, во всяком случае, подобное тому, что отделяет сущее от его полного несуществования (от никоим образом не сущего)»[94]. Таким образом, Бог есть «не–Сущее, запредельное всякой сущности»[95]. «О Нем не может быть никакого утверждения… Когда мы высказываем утверждения, относящиеся к существам, стоящим ниже единой и совершенной Первопричины всего, мы ничего не утверждаем и не отрицаем о Ней самой, ибо всякое утверждение находится вне премирности того, Кто просто совлечен всего и пребывает за пределами всего»[96]. Последовательное отвлечение, или отречение, от любых мыслительных категорий, оптических понятий или символических схем, преодоление любых методологических предписаний означает устранение основного препятствия на пути «познания» Бога: антропоцентрической самоуверенности естественного познания. Те, кто ищет Бога, но не желает мириться с приписыванием Ему определений тварного бытия (определений пространства, времени, сущего, формы, аналогической соотнесенности), находят в апофатическом отвлечении путь, ведущий прежде всего к освобождению от условных, компромиссных, подыгрывающих человеческим вкусам понятий. Причина всего существующего есть нечто «большее» и нечто отличное от того, что мы, исходя из нашего опыта познания тварных существ, называем существованием. Она есть несуществующее («никоим образом не сущее») по отношению к тому, что мы постигаем как сущее.

Нигилизм в отношении Бога как сущего не означает определения Его как Бога несуществующего, не–сущего. Такое определение было бы опять–таки аналогическим (то есть чисто рассудочным) выводом, отвергаемым в сочинениях Ареопагита. «В каждой паре противоположностей, — говорит Аристотель, — вторая противоположность есть лишенность, и все противоположности всегда могут быть сведены к сущему и не–сущему, к единому и множеству»[97]. Но нигилизм богословского апофатизма стремится не отменить, а преодолеть категорию сущего, а значит, и противоположную ей категорию не–сущего. Апофатизм преодолевает также противоположность между единым и множественным, ибо соотносится с церковным опытом «троичной в едином» божественности — единой и единственной по виду («сверх–сущност–ной») жизни, которая открывается нам как взаимопроникновение воли и энергии трех Ипостасей, с их абсолютной личностной инаковостью.

Человеческий язык был и остается для нас единственной возможностью сделать общим достоянием церковный опыт личного отношения с Богом, открывающим Себя как личность. Но богословский апофатизм настаивает на преодолении словесного выражения, на истолковании его только как образного средства. Он отказывается считать, будто означаемое находит исчерпывающее выражение в чисто понятийных границах означающего. В том, что касается Бога церковного опыта, апофатизм призывает нас отказаться от автономизации понятий божественности, духа, сыновства, отцовства, слова, света, жизни: «Совершая восхождение, мы говорим, что Оно (Божество) не есть ни душа, ни ум; не обладает ни воображением, ни мнением, ни речью, ни мышлением; не есть ни слово, ни мысль; не сказывается и не мыслится. Оно не есть ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни сходство, ни несходство. Оно не стоит на месте и не движется; не покоится и не действует; не есть ни сила, ни свет; не живет и не есть ни жизнь, ни сущность, ни вечность, ни время. С ним нельзя соприкоснуться даже мысленно; оно не есть ни наука, ни истина, ни царство, ни мудрость; не есть одно, или единство, или божественность, или благость. Оно не есть дух, как мы его знаем, ни сы–новство, ни отцовство, ни что–либо иное из относящегося к нам или известного нам. Оно не принадлежит ни к не–сущему, ни к сущему. Никакое сущее не знает, что Оно есть; и Оно не познает путем познания, что есть Сущее. В отношении Него нет ни речи, ни имени, ни знания. Оно не есть ни мрак, ни свет, ни заблуждение, ни истина; не определяется вполне ни через утверждение, ни через отрицание. Когда же мы утвердительным или отрицательным способом приписываем Ему свойства происшедшего из Него, то в Нем самом ничего не утверждается и ничего не отрицается. Таким образом, последнее и единое Начало всего превосходит всякое определение, всякое утверждение или отрицание, ибо Оно совершенно свободно от всего и стоит надо всем»[98].

Это категорическое отрицание каких бы то ни было познавательных определений Бога, нигилизм в отношении к Богу как умопостигаемому сущему означает прежде всего разрыв, непреодолимую бытийную пропасть между Богом и творениями, Богом и миром. Если никакое представление или образ из области сущего, никакое аналогическое сравнение, никакое интеллектуальное понятие не способны определить Причину, исходя из ее следствий, — тогда приходится говорить о пустоте, пропасти. Приходится говорить о нигилизме в отношении Бога — на основании бытийного опыта человека, а также о нигилизме в отношении сущего (fi ovia ecmv) — на основании его радикального отличия от «сути бытия» Бога.

Пропасть существует: «Все сущее удалено от Бога — не по месту, но по природе»[99]. Природная, «физическая» удаленность сущего от Бога беспредельна и невыразима: головокружительная бездна, преодолеть которую не помогут никакие метафизические уловки. Божественное «вне» (екто^) — это пустота небытия, откуда всё сущее призывается к бытию (eivai). Но это бытие сущего, эфемерное и бренное, не составляет подлинного бытия. Бытие и в то же самое время небытие: речь идет о бездонном и непостижимом противоречии, ибо ничто не может действительно существовать «вне» Бога — и, однако, Бог призывает «сущее» к бытию «вне» Своего собственного бытия.

В то же время Ничто богословского апофатизма, как последний предел познания Бога и сущего (абсолютно невыразимый и непостижимый, ибо человеческий ум способен двигаться только в координатах оптической реальности), — это Ничто «открывает» нам («как бы сквозь тусклое стекло, гадательно»[100]) цель и последний смысл подлинной человеческой жажды бытия и жизни. Никакое метафизическое построение, никакая рассудочная схема не способны утолить этой ненасытной жажды. Любая «естественно–теологическая» и апологетическая аргументация приходит в столкновение с «более божественным пониманием» Бога и бытия, берущим начало в том же опыте жажды жизни. Только глубочайшее отличие нашего тварного, эфемерного и ограниченного существования от «подлинного бытия» Бога может служить мерилом нашего стремления к бытию. Мы жаждем той полноты, которая измеряется различием между сущим и Ничто и упраздняет это различие, ибо оно есть «мера» и причина как того, что мы называем бытием, так и того, что мы называем небытием. Или, как говорит Максим Исповедник, «Он (Бог) есть причина также и небытия, ибо все сущее вторично по отношению к Богу как причине бытия и небытия. Ведь само это небытие является лишенностью: оно поистине обладает бытием, ибо есть небытие сущих. А не–сущее есть через бытие и сверхбытие, существуя как всебытие, как Творец, и как не–сущее, запредельное, более того — сверхзапредельное и сверхсущностное сущее»[101].

«Ничто» богословского апофатизма неизбежно приводило бы к агностицизму, к непреодолимой пропасти между Богом и миром, если бы опыт Церкви не настаивал на личностном способе божественного бытия. Нам абсолютно неведомо, что есть Бог, однако мы знаем из опыта природного и исторического божественного откровения тот способ, каким Он существует. И этот способ («по образу» которого существует и человек) обнаруживается в личностных энергиях Бога. Бог действует как личность (как Троица личностей), то есть как существо с соотносительным самосознанием, обладающее абсолютной инаковостью, которая открывается в эк–статическом отношении, то есть в логосе созидательных, промыслительных, любовных и непосредственно–диалогических божественных энергий.

Личность Бога — как, впрочем, и личность любого человека — невозможно выразить и познать в рамках предметных определений, аналогических сопоставлений и рациональных обозначений. Ибо всякая личность — уникальный бытийный факт, единственный и неповторимый; факт абсолютной бытийной инаковости, не подвластной той предметности, которая по определению присуща формулировкам человеческого языка. Наша бытийная инако–вость становится познаваемой и сообщаемой только в непосредственности отношения. Не только божественную Личность, но и личность любого человека можно познать лишь из реального отношения с ним. Это отношение осуществляется посредством личностных энергий; в случае человека — посредством энергий тела и души: внешнего облика, речи, жестов, творческой деятельности, любви; волевых, интеллектуальных, критических, эмоциональных проявлений и т. д. Применительно же к Божеству мы говорим о Троице Лиц — именно потому, что находимся в реальном отношении с каждым из Них через Их созидательные, про–мыслительные, любовные и непосредственно–диалогические Энергии.