Александр Эткинд - Хлыст

• Название: Хлыст
• Автор: Александр Эткинд
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1998
• ISBN: 5-86793-030-0

Книга известного историка культуры посвящена дискурсу о русских сектах в России рубежа веков. Сектантские увлечения культурной элиты были важным направлением радикализации русской мысли на пути к революции. Прослеживая судьбы и обычаи мистических сект (хлыстов, скопцов и др.), автор детально исследует их образы в литературе, функции в утопическом сознании, место в политической жизни эпохи. Свежие интерпретации классических текстов перемежаются с новыми архивными документами. Метод автора — археология текста: сочетание нового историзма, постструктуралистской филологии, исторической социологии, психоанализа. В этом резком свете иначе выглядят ключевые фигуры от Соловьева и Блока до Распутина и Бонч-Бруевича.

---

Наследник и завершитель многих традиций, Александр Блок осознавал ситуацию в четких структурных терминах: «между „интеллигенцией“ и „народом“ есть „недоступная черта“ […] Это — та же пропасть, что между культурой и природой»[366]. Две оси сливаются в одну, народ приравнивается к природе, а интеллигенция — к культуре. Народ-природа несет в себе высшую ценность, Вечную женственность; культура и интеллигенция соответствуют вырождающемуся мужскому началу. Но пропасть между ними можно перейти, утверждает Блок; делать это нужно революционным путем, и Блок знает его направление. «Один из основных мотивов всякой революции — мотив о возвращении к природе»[367]. Революция — улица с односторонним движением: от культуры к природе, от интеллигенции к народу, от мужественности к женственности. Речи Блока 1908 года содержат в себе этот мотив, доведенный до последней крайности и вполне переворачивающий свой исходный «просветительский» смысл:

Люди культуры […] строят машины, двигают вперед науку, в тайной злобе, стараясь забыть и не слышать гул стихий земных и подземных […] Есть другие люди […], которые знают стихию и сами вышли из нее […] Земля с ними, и они с землей, их не различить на ее лоне, и кажется порою, что и холм живой, и дерево живое, и церковь живая, как сам мужик — живой. Только все на этой равнине еще спит, а когда двинется — все, как есть, пойдет: пойдут мужики, пойдут рощи по склонам, и церкви, воплощенные богородицы, пойдут с холмов, и озера выступят из берегов, и реки обратятся вспять; и пойдет вся земля[368].

Блок пророчит как Исайя; и действительно, наказание уже близко. «Стихийные люди» и есть народ, часть природы; природа же — другое проявление народа, и все вместе противопоставлено жалким потугам интеллигенции. Блок воспроизводит позицию, с которой написана лермонтовская Родина: текст устремлен от истории и культуры к природе и фольклорному народу — танцующим мужикам в одном случае, одухотворенным массам в другом. В революционном возвращении к народу-природе-женственности и заключается крушение гуманизма. Думать, что с ходом истории «массы вольются в индивидуализирующее движение цивилизации» — значит совершать роковую ошибку, потому что массы были, есть и будут «носительницами другого духа». Прекрасно все, что возвращает человека к земле, народу, природе: не в том простом смысле, что кто-то переехал из города в деревню, а в ином, вдохновенном и окончательном. «Человек становится ближе к стихии; и потому — человек становится музыкальнее. Человек — животное; человек — растение, цветок»[369]. Смысл не в интересе к природе как таковом, а в отождествлении природы и народа, вместе противопоставленных культуре; не в натурализме, а в натурпопулизме.

Современники понимали такой жест прежде всего в религиозных терминах. «Буйство природы, перенесенное в религиозное стремление, есть хлыстовство. Тончайшие начала его соблазнительно вскрыты у Блока», — писал Андрей Белый[370]. Он указывал в самое сердце проблемы. Народ не природа: у него есть своя культура. Впоследствии и в некоторой связи с русской традицией, эту культуру стали называть народной культурой, противопоставляя ее высокой или официальной культуре[371]. Народная культура разнообразна и многоуровнева. Недифференцированное восприятие ‘народа’ как единой натуральной сущности ведет к его отождествлению лишь с одним из множества слоев народной культуры. В случае Блока таким привилегированным феноменом оказалось, с точки зрения Белого, хлыстовство.

Метафизическая оппозиция природы и культуры питала Переписку из двух углов. Михаил Гершензон уподоблял культуру рогам доисторического оленя, от чрезмерности которых род его вымер, и все пытался сбросить постылый груз; под напором этих рогов даже Вячеслав Иванов, вообще-то охотно веривший в «великий, радостный, все постигающий возврат», превращался в почтительного сына истории и адвоката культуры[372]. История этой темы завершилась тогда сильными словами Михаила Кузмина, вскользь оброненными в его рецензии на Переписку, «дух Руссо, обычно сопутствующий всем добродетельным разрушителям и насильственным печальникам о человечестве»[373]. У Кузмина есть стихи Природа природствующая и природа оприроденная; это перевод названия не только трактата Спинозы, но и поэтического цикла Александра Добролюбова, и в любом случае такой русский перевод звучит издевательски. Кузмин отвечал здесь на надоевшие призывы возвращения к природе — предпочтением культуры, какая она есть:

Сказал я тихо: «не пойду!
Зачем искать зверей опасных,
Ревущих из багровой мглы,
Когда на вывесках прекрасных
Они так кротки и милы?»[374]

Между тем Пушкин в свои последние годы, наполненные разочарованием в романтизме и занятиями историей, написал чрезвычайной силы предупреждение против того, что составит самую суть русского народничества: стихотворение «Не дай мне Бог сойти с ума». Поэт был бы рад расстаться с разумом и пуститься в темный лес; он там пел бы в бреду, слушал волны, и небеса были бы пусты — пересказывает автор столь знакомые мечты. Но этот путь самоубийственен; уведя от культуры, он разлучит с тем, что есть прекрасного в природе, и столкнет с худшим злом, которое есть в людях и власти.

А ночью слышать буду я
Не голос яркий соловья,
Не шум глухой дубров —
А крик товарищей моих,
Да брань смотрителей ночных […]

Мережковский интерпретировал это стихотворение как первооткрытие «русского возвращения к природе — русского бунта против культуры»[375], и отсюда производил позднейшее развитие темы вплоть до Толстого. Кажется, однако, что Мережковский проигнорировал ключевую интонацию, с которой Пушкин писал эти стихи: мольбу о том, чтобы возвращение к природе не состоялось.

Демоническое

В Демоне Лермонтова мистическая драма развертывается еще в одном измерении. На месте серафима из пушкинского Пророка, посредника между высшей и низшей сферами, оказывается демон, в прошлом «чистый херувим». Его сущность не ясна: он не бог и не человек, но наверняка мужчина. Он воплощает в себе мужское начало культуры, которое своим вторжением губит женское, природное начало. Пространство между полами оказывается параллельно пространствам между небом и землей и между культурой и природой[376]. Фундаментальные оппозиции конвергируют так, что ‘сверхъестественное’ сближается с ‘мужским’ и ‘культурным’, ‘естественное’ с ‘женским’ и ‘природным’. Впрочем, лермонтовский Демон, в отличие от многих его последователей, «сеял зло без наслажденья». Вот он обозревает прекрасную природу вместе с утопическим народом: «счастливый, пышный край земли», где пенье соловьев сливается с пением красавиц, развесистые чинары уподобляются сеням дома, а «стозвучный говор голосов» только запятой отделен от «дыханья тысячи растений». Но в Демоне, сыне власти и носителе культуры, «природы блеск» не возбуждает «новых чувств». На это способна женщина, олицетворяющая народ и природу одновременно. Демон созерцает ее сверху, с небесной позиции всевидения; акт зрения преображает его, он возвращается к своей подлинной сущности херувима:

В нем чувство вдруг заговорило
Родным когда-то языком.
То был ли признак возрожденья?[377]

Но он хочет большего — не зрения, а осязания; его касания и лобзания убивают красавицу. Если пушкинский Пророк после телесного контакта с серафимом остался живым и преображенным, то Тамара после контакта с Демоном безнадежно мертва.

На рубеже нового века этот сюжет Лермонтова был визуализирован кистью Врубеля и обрел новую жизнь. Он давал образ главной тревоги эпохи, суммировал ее истерическую мифологию[378]. Демоны, вампиры, дракулы, джеки-потрошители олицетворяли мужскую силу, соблазняющую женщину и убивающую ее самой своей любовью[379]. Любовь опасна, она ведет к смерти. Но теперь вечный эротический сюжет использовался для освоения новых реальностей, мистических и политических. Евгений Иванов в 1905 году искал плавный переход между двумя любимыми им образами, евангельского Христа и лермонтовского Демона:

Представьте себе, если бы мы по-человечески всем сочувствовали, […] впитывали бы в себя все скорби мира, как губка впитывает воду в себя, — представьте как бы исказилось […] наше лицо […] и не стало ли бы оно лицом Демона. […] Лицо Бого-человека, прошедшего ад, не сродни ли было лицу обожженного адом Демона?[380]

Адский загар Демона он различал на лице своего ближайшего друга, Блока[381]. Аналогичным способом видела Блока Ахматова в Поэме без героя: «Демон сам с улыбкой Тамары». Синтез между тем, кто принес себя в жертву, и тем, кто ее принял, вряд ли возможен; но Демон дает возможность для идентификации в обоих направлениях — с соблазнителем и соблазненной, с хищником и жертвой. Героиню своей драмы Песня Судьбы Блок называл «раскольница с демоническим»[382]. В 1917 году, работая над допросами членов последнего царского правительства и размышляя о недавно убитом Распутине, Блок писал матери: для понимания этих событий, и вообще русской истории, нужна «демоническая» точка зрения[383]. Фабула Демона выражала амбивалентность интеллигенции, влекшие ее соблазны, неразличимо смешавшиеся со страхами. Как мы увидим, Стихи о Прекрасной даме воспроизводили структуру Демона с переменой гендера, а Возмездие и поздняя проза Блока распространяло тему на отношения поколений. Отцы, жившие в «вампирственном веке», были демонами; поколение сыновей искупит их грех революционным, анти-демоническим способом. Так оживают метафоры: у лермонтовской Тамары детей от Демона, конечно, не было.