Александр Эткинд - Хлыст

• Название: Хлыст
• Автор: Александр Эткинд
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1998
• ISBN: 5-86793-030-0

Книга известного историка культуры посвящена дискурсу о русских сектах в России рубежа веков. Сектантские увлечения культурной элиты были важным направлением радикализации русской мысли на пути к революции. Прослеживая судьбы и обычаи мистических сект (хлыстов, скопцов и др.), автор детально исследует их образы в литературе, функции в утопическом сознании, место в политической жизни эпохи. Свежие интерпретации классических текстов перемежаются с новыми архивными документами. Метод автора — археология текста: сочетание нового историзма, постструктуралистской филологии, исторической социологии, психоанализа. В этом резком свете иначе выглядят ключевые фигуры от Соловьева и Блока до Распутина и Бонч-Бруевича.

---

Чувствуя, что ход истории не вполне подтвердил его юношеские мечты, Овсянико-Куликовский не включил эти ранние статьи в свое Собрание сочинений. Но тогда, вскоре после Культурных пионеров, он написал диссертацию Вакхические культы индоевропейской древности, в связи с ролью экстаза на ранних ступенях развития общественности[491]. Так развивалась история русской интеллигенции: от ‘вакхических культов’ Овсянико-Куликовского через ‘дионисийский экстаз’ Вячеслава Иванова к ‘ренессансному карнавалу’ Бахтина. Опережая позднейшие стратегии, Овсянико-Куликовский искал в ином культурном материале адекватный фон для рассмотрения тайных обычаев собственного ‘народа’. В 1919 он был, конечно, разочарован; но его интерес филолога и этнографа по-прежнему питался старыми народническими идеями.

Интеллигенция бессильна повлиять на массу и сдвинуть ее с мертвой точки. Социальная революция — утопия. Спасение только в самобытном культурном развитии народа, в его самочинном религиозном и моральном оздоровлении[492].

ЖИРМУНСКИЙ

«Может быть, в их словах выразился массовый бред, подчиненный каким-нибудь невыясненным законам сознания», — писал Виктор Жирмунский в 1914 году о немецких поэтах-мистиках 18 — начала 19 века. Даже в этом случае, считал филолог, они заслуживают изучения: «с психологической точки зрения, во всяком случае, бред является таким же состоянием сознания, как и другие, и нашей целью является исследование его психологического же содержания»[493]. Просвещение, по Жирмунскому, пыталось отвергнуть мистику при помощи «рассудочных соображений»[494]; ему пришел на смену романтизм, который определялся Жирмунским как «форма развития мистического сознания»[495]. Родоначальником мистического чувства в высокой литературе был Гете; потом литературная мистика была перенята немецкими романтиками от Шеллинга до Брентано. Для русского филолога важны были и те исторические формы, в которых существовало «мистическое чувство» до своего проникновения в высокую культуру. Он отмечает, что Гете был дружен с Юнгом Штиллингом, одним из мистических пророков эпохи, и что Новалис и Шлейермахер «вышли из герренгутеровских кругов»[496], то есть были связаны с одной из радикальных сект 18 века.

Ранние работы Жирмунского о мистике в литературе — образец исследования на границе между филологией, историей и психологией. Его метод свободно сочетал анализ внутрилитературной преемственности с изучением внелитературных — исторических, религиозных, биографических — влияний. Ефим Эткинд обозначил такой подход как «экстризм», в противоположность «интризму» формальной школы[497]. Сам Жирмунский определял свой подход еще смелее — как «чисто психологический». Этим словом обозначалась весьма широкая область, которую Жирмунский называл еще «способом переживания жизни»[498].

Психологическая ориентация первой книги Жирмунского продолжала классическую для русской филологии «психологическую школу» А. А. Потебни и Д. Н. Овсянико-Куликовского, которую дополнила ставшая популярной в России 1910-х годов книга американского психолога Уильяма Джемса Многообразие религиозного опыта. Психологизация мистического опыта позволяла придать исследованию позитивно-научный характер. Утверждая правомочность изучения определенного рода литературы как «бреда», Жирмунский защищался от критики академического мира, сохранявшего позитивистские традиции 19 века. Столь сильная формула должна была бы необратимо перенести литературную мистику в круг психологического или даже психиатрического анализа. Но была ли эта позиция искренней? Действительно, исследовать бред — натуральная задача психолога; но человек старается не пользоваться тем способом речи, который он сам считает бредом. Между тем Жирмунский, начав свой труд в неуязвимо позитивистском ключе, в конце его сам включается в поток мистического дискурса.

Анализ Жирмунского направлен на поиск адекватного контекста — религиозного, философского и исторического — для актуального и спорного явления, которым была литература русского символизма[499]. Все построение книги, включая и ее название — Немецкий романтизм и современная мистика, — ориентировано на конечный вывод: «русский символизм имеет за собой богатое и великое мистическое предание»[500]. Несмотря на прошедшее столетие, «между романтизмом и символизмом не существует перерыва мистической традиции», хотя между ними и легла полоса позитивизма[501]. Более того, в России именно благодаря воспринятому влиянию натуральной школы мистика символизма стала более ясной и сознательной; о чем немецкие романтики говорили как о странной мечте и невоплотившемся чаянии, то русские символисты способны увидеть как различимую реальность. Все это имело, по мнению Жирмунского, универсальный характер; те же закономерности перехода от романтизма через реализм к символизму находил он и в других европейских литературах. Но «всего сложнее и интереснее история современной мистики сложилась в русской литературе»[502]. Здесь влияние немецкого романтизма шло через Жуковского, старших славянофилов и молодого Белинского, достигнув кульминации в лирике Тютчева; через Фета и Соловьева «эта струя романтической лирики подготовляет наступление символизма».

Здесь в стройные рассуждения неожиданно и не к месту — на предпоследней странице большого труда — включается новая тема. В русском символизме, наряду с его заимствованной у немецкого романтизма формой,

проявляется подлинно религиозный дух, развивающийся из глубин русского народного сознания […] своеобразное мистическое предание, идущее чисто национальным путем и достигающее своего завершения в религиозной вере, унаследованной от отцов и в то же время такой подходящей для самых смелых и самых новых религиозных исканий[503].

Это «предание» характеризуется даже как дух «Святого Востока». «Это новая вера, земная и небесная одновременно»; эта вера — та самая, которую искали романтики, и она же оказывается «тожественной с глубочайшими основами исторического христианства». Это тождество между небом и землей, старым и новым, Западом и Востоком олицетворялось для Жирмунского в знакомых фигурах русского символизма — Александра Добролюбова, Мережковского, Вячеслава Иванова, Блока и Андрея Белого.

Конечно, сочетание «глубин русского народного сознания» с «самыми смелыми […] исканиями» указывает на мистическое сектантство. Проблема, которую книга Жирмунского оставляет нерешенной, состоит не в видимом противоречии между германскими источниками русского символизма и ею отечественной традицией, идущей «чисто национальным путем»: разные влияния совместимы друг с другом, и филолог знал о множественности источников любого культурного целого. Проблема видится в неравновесии между теоретически продуманной и тщательно написанной картиной западных влияний — и неожиданно всплывающей и странным образом оборванной историей русского «мистического предания».

Книга Жирмунского выполняла партийный заказ и именно в таком качестве была оценена. Эта книга «своевременна и необходима», — писал в рецензии Дмитрий Философов. Ценность исследования Жирмунского в том, что оно докажет критикам русского символизма его «преемственную связь с громадным культурным течением»; под последним имелись в виду немецкие романтики. Подобные работы должны, наконец, «отучить нашу критику от столь поверхностного отношения к современному символизму», — надеялся Философов, особенно досадуя на то, как «с ужасом отвертываются» от только что вышедшего Петербурга Белого. Для самых непонятливых критиков Философов пользовался общедоступной метафорой:

Современных символистов ругают, не желая заметить их преемственной связи с предшественниками. Несчастный символист остается «нагишом», и его старательно хлещут по голому телу […] Критикуйте его, относитесь к нему отрицательно, но, по крайней мере, знайте, с кем вы имеете дело, поймите, что это не случайная модная декадентщина[504].

Итак, Жирмунский нашел для русского символизма респектабельную генеалогию, одел «несчастного символиста» в немецкое платье. Конечно, умолчание в той части, которая касалась «мистического предания, идущего чисто национальным путем», было «своевременно и необходимо».

Для русской культуры часто оказывалось более естественным или желательным возводить генеалогию культурного феномена к западным прототипам, чем прослеживать его преемственность от отечественных корней. Юрий Лотман и Борис Успенский назвали подобное явление «культурной травестией». По их наблюдениям, своя культура в России часто выводилась за пределы культуры и вовсе не считалась искусством, религией и т. д.; чужие же — как правило, западные — формы получали значение культурной нормы[505]. Благодаря таким переодеваниям или переименованиям, культурные феномены не лишались своеобразия, которое они приобрели в силу естественного процесса культурного наследования; но осознание их характера самими создателями и носителями культуры могло существенно искажаться. Петр Великий побрил и переодел русских бояр, но у него не было сил или желания для того, чтобы сломать преемственность более глубоких форм жизни. Примерно таким же способом теоретики символизма стремились представить его практиков русскими европейцами; но те одновременно продолжали и отечественную традицию.