Александр Эткинд - Хлыст

• Название: Хлыст
• Автор: Александр Эткинд
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1998
• ISBN: 5-86793-030-0

Книга известного историка культуры посвящена дискурсу о русских сектах в России рубежа веков. Сектантские увлечения культурной элиты были важным направлением радикализации русской мысли на пути к революции. Прослеживая судьбы и обычаи мистических сект (хлыстов, скопцов и др.), автор детально исследует их образы в литературе, функции в утопическом сознании, место в политической жизни эпохи. Свежие интерпретации классических текстов перемежаются с новыми архивными документами. Метод автора — археология текста: сочетание нового историзма, постструктуралистской филологии, исторической социологии, психоанализа. В этом резком свете иначе выглядят ключевые фигуры от Соловьева и Блока до Распутина и Бонч-Бруевича.

---

чувство близости мирового конца […] свидетельствует лишь о совершенной незрелости […] Для эсхатолога это ненаступление конца оказывается еще большим ужасом, чем самый конец […] тогда-то и развивается та беспредельная, нечеловеческая тоска, […] от которой нет и не может быть спасения ни в чем. На наших глазах эта тоска самоотрицания унесла Вл. Соловьева[583].

После смерти своего героя Шмидт начинает атаковать его последователей. Она рано и самостоятельно оценила поэзию Блока и начала ее пропагандировать, что говорит о ее поэтической интуиции более, чем о мистической. Так, Георгий Чулков впервые услышал имя Блока от Шмидт, «особы примечательной и загадочной»[584]. «Несовершенный двойник Софии живет в каждом поколении лишь в одном экземпляре — эту истину я утверждаю неколебимо», — представлялась она Блоку, настаивая на встрече[585]. Этими словами она вступала в конкуренцию с женой поэта, в которой тоже видели живое воплощение соловьевской Софии. Блок принял ее в Шахматово и отнесся сочувственно: «впечатление оставила смутное, во всяком случае, хорошее — крайней искренности и ясности ума, лишенного всякой „инфернальности“», — писал он Белому. В письме Е. Иванову Блок подчеркивал, что сам он влиянию Шмидт не поддался: «Шмидт […], допускаю, все, о чем говорит, — знает. Но я не хочу знать этого». Все же и год спустя после встречи со Шмидт Блок, составляя шуточную программу журнала Новый путь, включил туда, между стихами Гиппиус и лекцией Вяч. Иванова, такой пункт: «А. Шмидт. Несколько слов о моей канонизации»[586]. И действительно, Новый путь печатал отрывки из Третьего Завета Шмидт.

Ключевой и, кажется, неразрешенной проблемой Соловьева была метафоричность его дискурса, естественная в поэзии, но смущавшая в философском учении. Уподобление Души мира женщине было принципиально важно; Софию, Божественную премудрость, не могли заменить ни бесполая сущность, ни мужчина, ни андрогин. Божественная реальность имела пол, но не секс. Но, когда в область сверхчеловеческую переносились земные отношения между полами, возникала, говоря словами Соловьева, «сатанинская мерзость». Идеальные чувства к Софии могли пониматься слишком буквально. Ранний Соловьев, как мы видели, открывал такой путь своим призывом обращения в «народную веру». Логикой своих идей он открывал более чем вольное понимание Божества, а у критиков вызывал подозрение в собственной нечистоте. Андрей Белый вспоминал, что даже при жизни учителя тесный кружок соловьевцев воспринимал Софию самым упрощенным образом: «Она или Душа человечества отображалась нами образно женщиной, религиозно осмысливающей любовь»[587]. Это дало потом основания видеть ее, более или менее образно, в живой женщине, которая могла оказаться женой друга, что рождало новые и уже вполне земные проблемы. Жутковатая параллель между А. Н. Шмидт и Л. Д. Менделеевой-Блок звучит в разных свидетельствах о супружеской жизни поэта. Сам Блок сравнивал их между собой: «Она хочет играть в Петербурге ту же роль, что Люба в Москве»[588], — писал он о Шмидт; Белого, цитировавшего эту фразу, она шокировала[589]. Научное обоснование этой параллели пытался дать даже далекий от личных чувств Павел Флоренский, готовивший в 1905 году «математико-психологическую» работу о Софии с разделом о «лицах под специальным покровительством С[офии]»; к таковым Флоренский относил двух «Дам» — А. Н. Шмидт и Л. Д. Блок[590].

КРИТИКА

Даже близкие друзья Соловьева видели в нем неразгаданную тайну. В личной жизни он был человеком многих противоречий: аскет и циник; блестящий мыслитель и писатель — и токсикоман, злоупотреблявший редким народным средством, скипидаром[591]. Его посещали видения дьявола, похожие на искушения отцов церкви — или на психотические галлюцинации. В церковь он не ходил. Мережковский, прочтя об этом в воспоминаниях сестры Соловьева, восклицал с отчаянием:

Поразительное, ошеломляющее сообщение […] Всю жизнь только и делал, что звал в церковь, […] а сам не шел […]? Да, что это значит? Не объяснит ли критика? Но критика только широко раскрывает глаза от удивления, как добрая старая мама[592].

Критика, конечно, старалась дать и объяснения. Сам Мережковский интерпретировал Соловьева как гностика, а гностицизм — как религиозный консерватизм, который он противопоставлял своему проекту религиозной революции[593]. Амфитеатров видел в Соловьеве «что-то ставрогинское»[594]: одно из самых сильных обвинений в религиозно-политических пороках, какие только есть под рукой у русского литератора.

Брюсов высмеял соловьевскую конструкцию Апокалипсиса в Последнем дне:

И вдруг все станет так понятно:
И жизнь земли, и голос рек,
И звезд магические пятна,
И золотой наставший век. […]

И люди все, как сестры-братья,
Семья единого отца,
Протянут руки и объятья,
И будет радость без конца.

Золотой век есть всеобщий брак. Финальное слияние с природой имеет черты коллективного акта и, более того, всеобщего оргазма. Строя свою картину Апокалипсиса как суперкарнавала, Брюсов точно и кощунственно оставил в нем секс, вокруг которого и кружится последний хоровод.

Начнутся неистовства сонмов кипящих,
Пиры и веселья народов безумных […]
И девушки в пляске прильнут к ягуарам […]
Возжаждут все любви — и взрослые и дети —
И будут женщины искать мужчин, те — дев. […]
Среди чудовищных видений и фантазий,
Среди блуждающих и плоть принявших снов
Все жившее замрет в восторженном экстазе […]
И ангел вострубит над смолкнувшей вселенной,
Все тысячи веков зовя на общий суд[595].

Так и понимал издевку Брюсова Белый, — как «неслыханную по гнусности карикатуру на соловьевскую идею о конце истории […] Знаете ли вы, что, доводя до последней степени свое богохульство, он заявил, что Христово царство любви ознаменуется массовым коллективным совокуплением?»[596].

Иную версию предлагал Розанов, связанный с Соловьевым многолетними отношениями дружбы-вражды. «Странный. Страшный. Необъяснимый. Воистину — Темный», — писал Розанов о Соловьеве. «Это был, собственно, единственный мною встреченный за всю жизнь человек с ясно выраженным в нем „демоническим началом“. Больше я ни у кого не встречал»[597]. В другом месте он формулирует ту же мысль как «ведовское, вещунье начало» Соловьева[598]: западный ‘демонизм’ комбинируется в этих метафорах с отечественным ‘ведовством’, не входя в противоречие. «Как будто он никогда не ел яблок и вишен. Виноград — другое дело: ел». Виноград намекает на Диониса; но более важны для Розанова другие ассоциации: «гениальный Влад. Соловьев едва ли может войти в философию по обилию в нем вертящегося начала», — пишет Розанов, беря курсивом характерно хлыстовское слово[599]. В рецензии на публикацию переписки Соловьева Розанов уточнял: «нет письма, где не кружилась бы в судорожной пляске эта вокабулярная истерика […]. Точно его что несет. И он хотел бы удержаться за предметы, за идеи своими прозрачными, тонкими пальцами, но точно внутренний вихрь отрывал его от них»[600].

Тайна, которую Розанов видел в Соловьеве, приоткрывается в одном эпизоде из розановской книги Апокалиптическая секта. Зайдя в Петербурге в зал некоего «Общества распространения просвещения в духе православия», Розанов слушает там ‘христа’ известного ему хлыстовского корабля. «Ни на кого он так похож не был, как на Владимира Соловьева, которого я видал», — пишет Розанов. Он использует эту ассоциацию как литературный прием, своего рода аллегорию: рассказывая о хлыстовском пророке, он указывает на Соловьева и говорит о нем то, что не мог бы — по цензурным и этическим причинам — сказать прямо. Соловьев «бывал необыкновенно красив»; но хлыст был «несравненно красивее Соловьева»[601]. Содержание речи хлыстовского лидера Розанов пересказывает так, что создается ясное ощущение близости его слов к самой сути учения Соловьева: «раньше, чем толковать Писание, надо полюбить Христа»[602]. Не один Розанов связывал Соловьева с хлыстовством; «потомком» хлыстов называл Соловьева в своих лекциях 1920-х Бахтин[603].

На том собрании хлыст одержал победу над дискутировавшим с ним миссионером. «Перед ним по духовному опыту, по силе таланта миссионер оказался учеником». Розанов комментирует от себя, но перед нами вновь встает образ Владимира Соловьева: «В хлыстовстве есть несомненно присутствие фаустовщины, запросов глубоких, порывов страстных, решений оригинальных»[604].

Розанов

Во многих отношениях Розанов был противоположностью Соловьева; они раскачивали корабль русской мысли (в истории с концом более благополучным было бы сказано: уравновешивали его) своими противонаправленными влияниями. В неподцензурной статье, опубликованной в Париже, Розанов ввел понятие «русской веры». Это эквивалент соловьевской «народной веры», но соответственно своему названию, он разработан конкретнее. «Русская вера», говорит Розанов с определенностью, шире православия; разницу в объеме этих понятий составляют старообрядчество и секты. «Русская вера», по Розанову, «вся состоит из странных психологических и метафизических тайн». В противоположность ей, «официальные догматики […] все скомпилированы с протестантских или католических ученых трудов, и ни мало не выражают русского церковного духа и народного религиозного […] миросозерцания»[605]. Сопоставляя официальную и народную религии, Розанов описывал их в терминах, которые знакомы скорее по позднейшим исследованиям средневековой Европы. Он противопоставляет раскол и православие как активное — пассивному, речь — молчанию, движение — застою: