Александр Эткинд - Хлыст

• Название: Хлыст
• Автор: Александр Эткинд
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1998
• ISBN: 5-86793-030-0

Книга известного историка культуры посвящена дискурсу о русских сектах в России рубежа веков. Сектантские увлечения культурной элиты были важным направлением радикализации русской мысли на пути к революции. Прослеживая судьбы и обычаи мистических сект (хлыстов, скопцов и др.), автор детально исследует их образы в литературе, функции в утопическом сознании, место в политической жизни эпохи. Свежие интерпретации классических текстов перемежаются с новыми архивными документами. Метод автора — археология текста: сочетание нового историзма, постструктуралистской филологии, исторической социологии, психоанализа. В этом резком свете иначе выглядят ключевые фигуры от Соловьева и Блока до Распутина и Бонч-Бруевича.

---

Ковальский был усидчивым переводчиком, составил новый польский перевод Библии и еще Божественной комедии, а также написал свое толкование на Апокалипсис. Ковальский переводил и Лермонтова, особенную симпатию его привлекал Демон[758]. В своей петербургской юности он переводил Гюисманса, а в более зрелые годы — Мережковского. В частности, он перевел Тайну трех и не раз с одобрением цитировал эту книгу. Знал он и Розанова. Предсказывая скорый Конец Света, вслед за любимыми русскими авторами он верил, что мировая катастрофа начнется в России[759]. Этим их влияние, однако, не ограничилось. Как пишет историк этой секты, «оба русских — Мережковский и Розанов — повлияли на увлеченность Ковальского сексуальными проблемами, проявившуюся после 1921»[760]. Дословно следуя за Тайной трех, Ковальский считал свою Матушку Козловскую женским воплощением Святого Духа. Важными для Ковальского были идеи Мережковского об андрогинной сущности Христа и о новом порядке половых отношений, который в мире Третьего Завета должен заместить ныне существующий. «Ковальский использовал Мережковского для вящей славы своей Матушки», — пишет историк[761].

Религиозное диссидентство Ковальского быстро приняло формы сексуальной девиации. Со своими многочисленными последовательницами разных возрастов, «духовными женами», Ковальский и другие епископы-мариавиты жили сложной формой полигамного брака. То была «одна семья под большой крышей»[762]. Этот образ жизни развивался постепенно. Первые «мистические браки» были заключены в 1922. Систематическая полигамия уравновешивалась постоянными исповедями, которые облегчали чувство вины и обеспечивали необходимый контроль. Своей риторикой Ковальскому удавалось склонить даже пожилых холостяков, в недалеком прошлом католических священников, не только к супружеству, но и к полигамии. Брачная пара проводила свою первую ночь прямо у алтаря; Ковальский специально ссылался в этой связи на Розанова. Потом «мистические супруги» жили, меняя партнеров под общим руководством Ковальского.

Так родилась новая община, которую Ковальский, опираясь на Апокалипсис, назвал Филадельфийской церковью и еще Храмом Любви. Новый Адам, Ковальский возвращался в рай, меняя порядок жизни на Новой земле. Брак — это Тайна трех: жены, сына и Божественного отца, самого Ковальского. Первый Адам совершил первородный грех, Христос-Адам искупил его, третий Адам делает самый грех невинным. Акт с Ковальским очищает женщину, возвращает ей девственность, уподобляет ее Марии.

Рай был тайным, но гарем рос за счет привлечения все более юных поклонниц и скоро был замечен завистливым миром. В 1924 союз с Ковальским разорвали старые католики, в 1928 он был осужден польским судом. Свидетельницы сообщали суду вполне порнографические подробности. Но Ковальский никого не принуждал, и перед законом он оказался виновен лишь за нескольких несовершеннолетних.

О нравах этой общины известно в основном из свидетельств, которые женщины Ковальского давали на суде; читая их, мы снова попадаем в атмосферу давнего рассказа Гиппиус Сокатил. Сестру Богуславу Ковальский лишил девственности, а потом передал другому члену общины, некоему Чеславу. Она рассказывала об этом совсем как Дарьюшка:

Господи Иисусе соединил меня с Самым Благочестивым Отцом […] Я целовала его с такой верой, любовью и благочестием, с каким целуют святые мощи самого Господа […] Это благоговение исчезло куда-то, когда я была потом с отцом Чеславом[763].

Иванов

Как мы помним, организатором «радения у Минского» в революционном 1905 году был Вячеслав Иванов. Этот профессиональный историк и знаменитый поэт отличался способностью к синтезу особого рода. В его текстах символы разных культурных эпох скрещиваются так, что их историческое происхождение кажется неактуальным в сравнении с их эстетическим содержанием. Богатые связи его текстов с образами европейской литературы, позднейшая эмиграция Иванова и римский период его творчества маскируют для современного читателя то, что было очевидно в первые десятилетия века: неонароднические увлечения Иванова; его националистические, славянофильские и панславистские идеи; и особого рода радикализм, мистический утопизм, сознательное богостроительство. Во всем этом Иванову нужна была опора на традиционную религиозность русского народа. Связь с ней в большей мере, или в более ясной форме, выражена в философской эссеистике Иванова, чем в его поэзии.

ТЕЛО ДИОНИСА

Символизм делал материалом творчества глубокие уровни и измененные состояния сознания, ранее остававшиеся как бы вне культуры: сновидные, медитативные, наркотические, гипнотические, патологические. Они интересны как свидетельства скрытой жизни человека, который только в них и проявляет свою подлинную сущность. Они доступны интерпретации, потому что породившие их бездны психики смыкаются со знакомой реальностью искусства. Они практически важны, потому что их понимание открывает возможности обновления человека. С ними связаны и их символизируют разного рода девиации — психические, сексуальные, политические, религиозные. Все они входят в поле творчества и получают если не этическую, то эстетическую санкцию. Эти интересы Вячеслава Иванова развивались параллельно тому, что происходило в других центрах эстетического модерна: Вене Фрейда, Музиля и Климта; литературной школе Блумсбери в Англии; круге Стефана Георге в Германии; Париже сюрреалистов. Жизненные эксперименты Иванова в его петербургский период тоже были характерны для эпохи: артистический салон на «башне»; тайный, в основном мужской кружок с ориенталистским названием «Гафиз»; подражания греческим образцам гомо-эротического наставничества; опыты брака втроем; контакты с другим миром, включая автоматическое письмо, видения и разговоры с мертвыми, следование их инструкциям в этой жизни[764].

Более специфическим был интерес к коллективному опыту. Несмотря на личный характер поэзии Иванова, его устремления имели групповой и массовый, а не индивидуальный характер. «Что бы мы ни пережили, нам нечего рассказать о себе лично»[765], — восклицал Иванов о себе и своем окружении. «Кто не хочет петь хоровую песнь — пусть удалится из круга, закрыв лицо руками. Он может умереть; но жить отъединенным не сможет»[766]: идея столь же характерная, как и метафора круга, в которую она воплотилась. Влияние Соловьева и других русских источников здесь перевешивает более очевидное влияние Ницше. У Иванова и сверхчеловек приобретал совсем несвойственные ему черты мистической общности. Для выхода из своего я и проникновения в чужие эго, для нарушения их границ и перемешивания между собой пропагандировались разные средства — православный идеал соборности, «прадионисийский половой экстаз», «оргийное самозабвение».

Границы я и ты, личности и универсума стирались в этом условном мире одновременно с слиянием Аполлона и Диониса, мужского и женского, жизни и смерти. В этой версии борьбы двух божеств триумфальную победу одерживает Дионис[767]. Эротическая напряженность его мира сочетается с бесполостью или, во всяком случае, немужественностью: «Оскудевшая сила Солнца недостаточна в сынах, мужьях Иокасты, и вновь они, слепые, как Эдип, […] гибнут». Мужское начало, которое ассоциируется с Эдипом и Аполлоном, обречено на гибель или на перерождение:

Это царство не знает межей и пределов. Все формы разрушены, грани сняты, зыблются и исчезают лики, нет личности. Белая кипень одна покрывает жадное рушенье вод. […] Хаотическая сфера — область двуполого, мужеженского Диониса. В ней становление соединяет оба пола ощупью темных зачатий […] Это — плодотворное лоно, а не дьявольское окостенение[768].

В 19 и начале 20 века древней религией умирающего и возрождающегося бога занимались много и по-разному. Шотландский этнограф Джеймс Фрезер представлял ее ядром всякой магии и религии, но пытался исследовать методами позитивной науки. Ницше придал религии Диониса универсальное значение. Он пользовался Дионисом и Аполлоном как всеобщими символами хаоса и порядка, чувств и разума, воли и покоя. Оба очищались от своей культурной конкретности, выступая в роли абстрактных понятий; наделе, однако, мифологические ассоциации, связанные с этими именами, вновь и вновь шли в дело. У Ницше Дионис хоть и преобладал над Аполлоном, но все же имел в нем хотя бы потенциального партнера для диалога. Для Иванова Ницше был недостаточно радикален, и в своей критике Ницше он вполне вытеснял аполлонийское начало. Беда и вина Ницше в том, что он «проповедовал Диониса, — и искал защиты от Диониса в силе Аполлоновой»[769]. Иванов делал из Диониса символ бездонной глубины, монотеистическую и монологическую сущность, которая порождает сама себя и потому не нуждается в партнере. И наоборот, традиционалисты, которые противостояли Иванову во имя того, что было названо «прекрасной ясностью», печатались в журнале Аполлон. В Петербурге Андрея Белого Аполлоном зовут отца главного героя, карикатуру на российскую государственность; и так же звали его деда. Новое поколение отказывается от аполлоновской, классицистской традиции, чтобы сполна погрузиться в стихию Диониса. Герой Петербурга покушается убить своего отца-Аполлона при помощи адской машины. Пройдут революционные годы, и умирающий Блок разобьет бюст Аполлона кочергой.