Артур Сагадеев - Ибн-Рушд (Аверроэс)

• Название: Ибн-Рушд (Аверроэс)
• Автор: Артур Сагадеев
• Издательство: Наука
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1973

В книге дается анализ мировоззрения великого арабского мыслителя XII в. Ибн-Рушда (известного также под латинизированным именем Аверроэс), чье творчество ознаменовало вершину философской мысли мусульманского средневековья и оказало большое влияние на развитие западноевропейской философии XIII–XVI вв. В «Приложении» — перевод с арабского трактата Ибн-Рушда о соотношении религии и философии.

---

В учении Ибн-Рушда этот интеллект обозначает не только порядок мира, но и заключенную в нем энергию, которая обнаруживает себя в деятельности, не являющейся ни свободной, произвольной, ни необходимой, обусловленной какой-либо природой. «Убедительное доказательство, — пишет по этому поводу Ибн-Рушд, — подтверждает существование действователя, наделенного силой, которая не есть ни воля, ни природная способность (которую, однако, шариат называет волей), подобно тому как убедительное доказательство подтверждает существование чего-то среднего между вещами, которые кажутся на первый взгляд противоположными друг другу, не будучи таковыми на самом деле (как, например, когда мы говорим о существовании и не вне мира, и не внутри его)» (4, стр. 403).

«Отрешенный от материи» космический разум отождествляется Ибн-Рушдом с аристотелевским «нусом». Но у Аристотеля речь идет о супранатуральном интеллекте, который пребывает за гранью Вселенной и по которому томится все сущее в тщетном стремлении достичь его совершенства как своей предельной цели. Кордовский же мыслитель подчеркивает онтологическое тождество космического разума конечным проявлениям мировой гармонии. В этом смысле его позиция приближается к позиции тех древних мыслителей, о которых он говорит в тринадцатом рассуждении «Опровержения опровержения», — мыслителей, по взглядам которых «бог есть целокупность сущего» (3, стр. 463). Точка зрения Ибн-Рушда, следовательно, может быть ближайшим образом охарактеризована как точка зрения последователя натуралистического пантеизма.

Вместе с тем кордовский мыслитель разделяет те антиисторические взгляды на природу, которые были свойственны аристотелевской «первой философии». Как известно, космос у Аристотеля вечен и неизменен, причем именно как космос — как нечто упорядоченное и совершенное. Такая концепция универсума была порождена в значительной мере протестом против космогонических представлений более ранних мыслителей, говоривших о первоначальном хаосе и всеобщем смешении вещей, что, с точки зрения Стагирита, было равносильно утверждению о случайном возникновении мира. Отсюда и ограничение Аристотелем космоса в пространстве, и допущение им космического разума, поддерживающего гармонию и движение Вселенной.

У Ибн-Рушда путь к антиисторизму также устлан самыми благими побуждениями — желанием доказать несостоятельность утверждений теологов о том, что мир состоит из хаотического конгломерата атомарных субстанций и акциденций, что во Вселенной нет места для закономерных, природой вещей обусловленных явлений, что сама форма универсума (местоположение астрономических полюсов, направление движения небесных сфер и т. д.) возникла по чистой случайности. Именно из стремления покончить с волюнтаристско-креационистским и иррационалистическо-контингентным объяснением сущего кордовский мыслитель, с одной стороны, доказывал бесконечность мира во времени, а с другой — необоснованно оконечивал его, рассматривая целокупность Вселенной как вечное настоящее, как запрограммированность мировых процессов согласно раз и навсегда данным законам, что в свою очередь было связано с утверждением замкнутости Вселенной в пространстве и неизменности содержащихся в ней форм.

Но это только одна, а именно онтологическая, сторона вопроса. В гносеологическом же плане, разрабатывая учение о мировом разуме как высшем принципе единства и законосообразности универсума, Ибн-Рушд стремился сделать прозрачной, доступной, хотя бы в пределе, человеческому пониманию ту целокупность детерминаций, которая определяет в конечном счете все, что дано человеку в рамках его опыта. Вместе с тем представление об этом разуме служило Ибн-Рушду своеобразным «убежищем незнания», символом, восполняющим недостатки естественнонаучных, прежде всего космологических, знаний того времени. Обращение к космическому интеллекту, в частности, обусловливалось тем, что, хотя мусульманскому средневековью была уже достаточно хорошо известна кинематика движения небесных тел, оно оставалось в полном неведении относительно динамики этого движения. По этой же причине кордовский мыслитель сохранял учение об иерархии разумов небесных сфер, каждый из которых воплощает в себе специфические закономерности «управляемого» им участка Вселенной и одновременно выступает в качестве начала, воспринимающего гармонию и энергию вышестоящей сферы и передающего их сфере нижестоящей.

Таким образом, с гносеологической точки зрения учение Ибн-Рушда о космическом интеллекте можно рассматривать как следствие объективизации метафизического идеала завершенного человеческого знания.

Глава IV. Учение о человеке

1. «Вечный разум» в бренной душе

Всеобщность причинных связей, в которых раскрывается законосообразная гармония универсума, рассматривается Ибн-Рушдом в качестве объективной предпосылки познаваемости мира человеческим разумом. В отношении субъекта познания эта оптимистическая точка зрения подкрепляется трактовкой человека как чудесного творения природы, устанавливающего связь «между несовершенными чувственно воспринимаемыми реальностями, то есть теми, к действию которых всегда примешана потенциальность, и высшими реальностями, к действию которых вовсе не бывает примешана потенциальность, а именно отвлеченными [от материи] разумами» (7, стр. 186). Ибн-Рушд при этом подчеркивает, что именно первая материя, содержащая потенциально все формы бытия, таит в себе возможность появления на земле разумной жизни и что, поскольку все потенциальное необходимо переходит в актуальное состояние, в той или иной своей части она должна непременно порождать философскую мысль и ее носителей.

Вместе с тем в отличие от пантеистов суфийского направления, придерживавшихся аналогичного представления о человеке как о микрокосмосе и в связи с этим утверждавших о способности его постигать истину (бога) через мистическую интуицию, Ибн-Рушд рассматривает процесс познания как нелегкое восхождение от того, что дано человеку в ощущении, к тому, что постигается только разумом, от того, что ближе к нему, к тому, что ближе к действительности. Искатель истины не может миновать ни одной из ступеней познания и на каждой из них рискует оступиться: вероятность ошибки имеется уже на уровне чувственного восприятия (когда, например, какой-то цвет или движение соотносят с тем или иным предметом), воображение обманчиво в большинстве случаев, а что касается понятий в разуме, то, хотя сами по себе они и не лгут, их сочетания сплошь и рядом могут оказаться в разладе с отношениями, существующими «вне души».

Свое учение о высшей познавательной способности человека — о разуме — Ибн-Рушд развивает, исходя из психологической теории Аристотеля. Согласно этой теории, способность к разумной деятельности у человека предшествует самой этой деятельности, представляя собой как бы чистую доску (tabula rasa), на которую только акт мышления наносит определенное содержание, почерпнутое из чувственных образов, — фантазм. В связи с этим Аристотель различал двоякий разум: деятельный, активный интеллект, который все производит, и страдательный, пассивный интеллект, который может всем стать. Вводя понятие страдательного разума, Стагирит, вероятно, стремился установить какую-то связь между мышлением и деятельностью низших, чувственных потенций души, однако сущность этого разума и его отношение к активному интеллекту и низшим психическим силам у него остались нераскрытыми. Восполнением этого пробела в аристотелевском учении о душе занимались впоследствии многие комментаторы, в том числе и Александр Афродизийский, впервые введший термин «материальный разум» для обозначения того интеллекта, который Аристотель называл пассивным.

В толковании материального разума, предложенном Александром Афродизийским, Ибн-Рушд подвергает детальному критическому разбору два основных положения: 1) этот разум является функцией тела; 2) до того как стать актуальным, он представляет собой нечто чисто негативное — подобие письменных знаков, которые еще не нанесены на доску. Возражая против первого из этих положений, Ибн-Рушд говорит: если бы материальный интеллект был психической силой, проистекающей из смешения четырех элементов, то разум ничем бы не отличался от чувств, из чего бы следовали многие абсурдные выводы: имея собственную форму, интеллект был бы способен воспринимать лишь строго ограниченный круг однородных объектов, не мог бы воспринимать в одном познавательном акте противоположности, а также самого себя, подвергался бы с годами «износу», хотя на самом деле в отличие от чувств ум с течением времени не слабеет, а, напротив, крепнет, и т. д. Короче говоря, Александр Афродизийский игнорирует в данном случае требование, которое Аристотель вслед за Анаксагором предъявлял разуму: чтобы познавать, он не должен быть «смешан» с телом.