Иоанн Мейендорф - Пасхальная тайна: статьи по богословию

• Название: Пасхальная тайна: статьи по богословию
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Эксмо, Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет
• Жанр: Религия: христианство
• Год: 2013
• ISBN: 978–5-699–64696–8 (Эксмо), 978–5-7429–0787–9 (ПСТГУ)

В этом томе собраны статьи известного историка Церкви, патролога и византиниста протопресвитера Иоанна Мейендорфа по богословию и патристике.

С некоторыми из них читатель знаком по уже изданным в России книгам о. Иоанна, но в таком объеме они впервые представлены русскому читателю и дают впечатляющую возможность судить о широте его научных интересов: многие прозрения, догадки, интуиции, принесшие ему заслуженную славу одного из лучших православных исследователей второй половины XX века и развитые им впоследствии в отдельные монографии, сначала были «заявлены» в статьях, отразивших точность и строгость аргументации и обширную эрудицию автора.

Два стремления, два убеждения неизменно присутствуют в работах о. Иоанна: уникальность православия как единственно истинного выражения христианской веры и желание пробиться к зашоренному европейскому сознанию во имя диалога между Востоком и Западом и преодоления разрыва между церквами, который автор считает катастрофической духовной и исторической ошибкой христианства.

Книга снабжена библиографическими отсылками к русским изданиям цитируемых авторов и необходимым справочным аппаратом.

---

Эти трудности помешали великим богословам умеренного монофизитства VI в. принять Халкидонский собор. Итак, Севир Антиохийский формально различает ουσία и φύσις, придавая первой абстрактное значение: для него «сущность» — то же, что и δεύτερα ουσία Аристотеля[509]. Он признает во Христе две «сущности» (ούσίαι), но объединенные в одну конкретную реальность, именуемую ύπόστασις, или φύσις, но отвергает учение крайних евтихиан, или синусиастов, полагавших, что во Христе — только одна сущность. Следовательно, Севир считал тринитарную терминологию Каппадокийцев абсолютно неприменимой к христологии.

В ответ богословы–диофизиты разработают более точное и тщательно продуманное понятие ипостаси, следуя по пути, проложенному еще Каппадокийцами и уходящему за пределы аристотелизма и платонизма. Эти уточнения приведут к новым изменениям в самом тринитарном богословии.

Аполлинарий Лаодикийский был, по–видимому, первым, кто применил в христологии слово ύπόστασις[510] для обозначения единства Слова с плотью в одной реальности. Аполлинарий, как известно, был осужден за отказ признать Христа всецело человеком, тем не менее множество его сочинений распространялось в V в. под именем свт. Афанасия. По этой причине многие богословы стали приписывать выражения Аполлинария великому защитнику православия от арианства. Одной из наиболее видных жертв этого подлога стал свт. Кирилл: он принял выражение «единство по ипостаси» как формулу, par excellence обозначающую единство бытия Христа, а также другое, явно аполлинарианское выражение — «единая природа Бога–Слова воплощенная» — в качестве вспомогательного описания христологической тайны[511]. Только впоследствии второе выражение стало предметом разногласий между халкидонитами и монофизитами, тогда как первое принял сам собор. На самом деле одного этого факта признания должно было быть вполне достаточно, чтобы снять с Халкидонского собора все обвинения в несторианстве, ибо в V в. термин «ипостась» действительно имел строгое и конкретное значение. Его принятие собором означало большую уступку учению свт. Кирилла и со стороны Запада, и со стороны антиохийцев, поскольку для последних оно ассоциировалось с вечно пугающим аполлинарианским смешением божества и человечества.

И только внесение в Халкидонское определение выражения «две природы» позволило им согласиться с этой формулой. По этой причине собор принял догматическую систему, подразумевающую, что Христос истинно «един» и истинно «двойственен».

Каппадокийцам еще со времен их полуарианского прошлого было свойственно понимать под словом «ипостась» конкретную реальность, поэтому им пришлось приложить серьезные усилия, чтобы принять выражение свт. Афанасия όμοούσιος и преодолеть арианский соблазн всецелого разделения Отца, Сына и Духа[512]. Подлинное своеобразие их системы заключалось в том, что ни сущность, ни ипостась не рассматривались как абстракции и что Бог виделся действительно единым и действительно троичным. Этот парадокс, конечно, предполагает, что категории греческой философии удалось преодолеть изнутри (даже если термины и остались греческими) и оправдывает использование этой системы в христологии Халкидона.

Таким образом, понятие ипостаси оказалось в самом центре христологических споров, последовавших за Великим собором 451 г. Чтобы прояснить ситуацию, потребовалась вся трудоемкая диалектика византийских богословов, стремившихся примирить свт. Кирилла и Халкидон. Среди них оказалось мало ярких личностей; к решению проблем они зачастую подходили формально и схоластически, в отличие от своих современников–монофизитов Севира и Филоксена, в сочинениях которых присутствует гораздо больше сотериологической новизны великого александрийского богословия (учения святителей Афанасия и Кирилла), чем в утонченном византийском богословии, культивируемом в Константинополе. Тем не менее диофизитство сохранилось на Востоке исключительно благодаря трудам византийских «грамматиков», а также, безусловно, благодаря преданности Римской церкви Халкидонскому собору.

2. Леонтий Византийский

Среди византийских богословов эпохи Юстиниана особого внимания заслуживает Леонтий Византийский. Его вклад в христологию состоит в учении об ипостаси, которое прп. Максим Исповедник и прп. Иоанн Дамаскин впоследствии сделают частью главного направления византийского богословия.

Защищая Халкидонский собор, Леонтий был вынужден объяснить, почему «ипостась» и «природа» отныне не являются синонимами. Если ουσία и φύσις обозначают то, что является общим для Отца и Сына, с одной стороны, и для Христа и всего челове–чества, с другой, тогда в чем состоит особое значение ύπόστασις? Святитель Василий Великий различал ипостась и «сущность» по соответствующим «свойствам» Отца, Сына и Святого Духа, в то время как «сущность» обозначала их общее бытие. Святые отцы-Каппадокийцы могли также говорить об ипостасях как об «образах бытия» единой Божественной сущности, однако никогда не считали ипостаси простым выражением сущности: по мысли свт. Григория Богослова, ипостаси «обладают» божеством (τά ων θεότης), божество пребывает «в них» (τά έν οις ή θεότης)[513]. Следовательно, ипостась — это не только особая и конкретная реальность: это субъект, который обладает божественным бытием и раскрывает его. «Ипостасные свойства» лишь описывают и характеризуют, но не образуют его.

Леонтий Византийский применил в христологии персоналистический аспект богословия Каппадокийцев. Божество предвечно «в Сыне»; Оно в Нем «воипостасировано». При Воплощении человечество также вошло «в Него»: Сын существует не только как Бог, но и как человек. Поэтому ипостась не только отличается от Божественной природы, но и способна воспринять другую природу. Она есть не просто «образ бытия» природы, но сам принцип любого существования, и в отношении Христа именно она является личным Объектом нашей встречи с Богочеловеком. Ипостась — то, что существует само по себе (καθ’ έαυτό) и обозначает кого–нибудь (τόν τινα δηλοΐ). Природа является чистой абстракцией, когда она не «воипостасирована» (ούκ εστι φύσις ανυπόστατος). В действительности, это то, что Леонтий назвал ένυπόστατον — реальность, существующая не автономно, а в ипостаси.

Богословие Леонтия, конечно, выглядит как сухая схоластика, основанная на терминологии Аристотеля. Однако необходимо понять, что разногласия между халкидонитами и монофизитами были в сущности терминологическими, и потому требовались уточнения именно в терминологии. И вообще можно сказать, что, поскольку богословие является средством общения, оно должно быть наукой точной и четкой… Не подлежит сомнению, что только разработанное Леонтием понятие ипостаси как личностного существования и «бытия–в-себе» способно объяснить перемещение терминологии Каппадокийцев в область христологии[514]. Если определить понятие ипостаси как индивидуальное существование общей природы или как внутреннее выражение сущности, то неизбежно в таком случае было бы признать во Христе две ипостаси, два индивидуума, два лица. Именно это усмотрел Севир Антиохийский в Халкидонском вероопределении, поскольку отказался провести грань между ипостасью и природой. В соответствии с этим Христос Халкидонского собора представляется ему синтезом двух различных существ. С другой стороны, наличие во Христе особой человеческой природы означало для Севира, что Сын Божий принял человеческую личность, а не природу как таковую. Таким образом, казалось, полностью исчезает сотериологическое прозрение свт. Кирилла.

Тем не менее и Халкидонский собор, и Леонтий Византийский сохранили, по существу, верность этому прозрению. Для них Христос — единое существо, и на это прямо указывает понятие ипостасного единства. Только ипостась реализует обе природы, не упраздняя их свойств. Они существуют в ипостаси, но существуют действительно. Божество и человечество, следовательно, различимы не только «умозрительно» (κατ’ έπίνοιαν), с чем Севир был готов согласиться, но и в действии (τῇ ενεργείςίᾳ)[515], причем каждое сохраняет свои «энергии»[516]. Их общим субъектом, однако, является одна и та же ипостась Логоса, которая не ограничена собственной природой и может действительно воспринять и усвоить другую природу. Логос, «став плотью», обладает всей полнотой человеческой жизни: Он рождается, умирает, подвергается искушениям, ощущает голод и незнание, как обычный человек. В соответствии с этим понятие ипостасного единства приводит к идее «общения свойств»[517]: с одной стороны, Логос действует в соответствии с воспринятым человечеством, а с другой, человечество, «воипостазированное» в Нем, «само и через Него становится источником всех даров Логоса»[518]. Таким образом, человеческая «энергия» воспринимается Логосом, и тело Христово, к которому приобщаются те, кто «во Христе», воспринимает Божественную энергию, потому что в ней действует Сам Логос. В этом состоит христологическое основание святоотеческого учения о «причастности» и «обожении», которое в дальнейшем будет развиваться в византийском богословии.