Иоанн Мейендорф - Пасхальная тайна: статьи по богословию

• Название: Пасхальная тайна: статьи по богословию
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Эксмо, Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет
• Жанр: Религия: христианство
• Год: 2013
• ISBN: 978–5-699–64696–8 (Эксмо), 978–5-7429–0787–9 (ПСТГУ)

В этом томе собраны статьи известного историка Церкви, патролога и византиниста протопресвитера Иоанна Мейендорфа по богословию и патристике.

С некоторыми из них читатель знаком по уже изданным в России книгам о. Иоанна, но в таком объеме они впервые представлены русскому читателю и дают впечатляющую возможность судить о широте его научных интересов: многие прозрения, догадки, интуиции, принесшие ему заслуженную славу одного из лучших православных исследователей второй половины XX века и развитые им впоследствии в отдельные монографии, сначала были «заявлены» в статьях, отразивших точность и строгость аргументации и обширную эрудицию автора.

Два стремления, два убеждения неизменно присутствуют в работах о. Иоанна: уникальность православия как единственно истинного выражения христианской веры и желание пробиться к зашоренному европейскому сознанию во имя диалога между Востоком и Западом и преодоления разрыва между церквами, который автор считает катастрофической духовной и исторической ошибкой христианства.

Книга снабжена библиографическими отсылками к русским изданиям цитируемых авторов и необходимым справочным аппаратом.

---

Вслед за Феодоритом Киррским со времени Халкидонского собора до правления Юстиниана можно проследить непрерывную линию «строгих диофизитов». Она включает в себя нескольких Константинопольских патриархов, в особенности свт. Геннадия (458–471) и свт. Македония (496–511), и отчетливо видна в полемике против интерполяции в текст Трисвятого. Когда Антиохийский патриарх Петр Гнафей прибавил к знаменитому гимну, исполнявшемуся в Халкидоне, «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас» — слова «Распныйся за ны», это вызвало бурное негодование со стороны халкидонитов. Наличие такой формы халкидонской христологии, которую мы именуем «строго диофизитской», во многом дало основания монофизитам утверждать, что Халкидонский собор на самом деле был несторианским.

2. Монофизиты своим абсолютным неприятием собора давали понять, что он полностью изменил богословию Кирилла Александрийского. «Строгие диофизиты», вроде Феодорита и Геннадия, с одной стороны, и такой лидер монофизитов, как Севир Антиохийский, чьи взгляды, как великолепно заметил Жозеф Лебон в своем классическом исследовании[545], были по существу аналогичны взглядам свт. Кирилла, — с другой, просто продолжали дискуссию, начатую Кириллом и Несторием, словно и не было Халкидонского собора.

Рационалистический анализ Воплощения, который мы находим у Феодорита и на котором, в частности, основывалась диофизитская оппозиция «теопасхизму», был мало знаком монофизитским богословам. Они исходили из личного тождества предвечного Логоса и Логоса, воплотившегося от Девы и распятого на кресте. Некоторые халкидониты утверждали, что это тождество было подтверждено Халкидонским собором. Тогда почему, — спрашивали монофизиты, — вы не согласны с нами в том, что «Бог–Слово пострадал во плоти»? Если «одна ипостась», о которой говорится в определении, есть ипостась Логоса, то кто, кроме Логоса, мог умереть на кресте? Поскольку смерть может быть приложима только к личности, а не к природе, умереть может только кто–нибудь, а не что–нибудь. Кроме того, если Халкидон не отрекается от Кирилла, тогда почему на соборе были реабилитированы его противники, например Феодорит, и почему официальная имперская халкидонская церковь не препятствовала защитникам собора прямо отрицать самый важный 12–й анафематизм Кирилла против Нестория, в котором провозглашалось, что «Слово пострадало плотию»?

Таким образом, в глазах монофизитов позиция халкидонской партии была по крайней мере двусмысленной, и вследствие этой двусмысленности они полагали, что собор, несмотря на видимость служения Кириллу, фактически реабилитировал Нестория. В их собственной христологической традиции, основанной на творениях свт. Афанасия и свт. Кирилла и, к сожалению, на сочинениях Аполлинария Лаодикийского, приписывавшихся Афанасию, преобладало стремление сохранить непрерывное отождествление Логоса до, в процессе и после Воплощения. Формула Кирилла — «единая природа Бога–Слова воплощенная» — стала их лозунгом, и в глазах народа она выглядела куда убедительней, чем рациональное стремления халкидонской христологии сохранить во Христе активное действие целостной человеческой природы.

Вскоре Юстиниан и его советники по богословским вопросам поняли, что реакция на монофизитскую критику будет не только отрицательной и безусловной. Они начали с прискорбием осознавать, что сама по себе Халкидонская формула не является окончательным решением рассматриваемого христологического вопроса: ее значение зависит от интерпретации. Пришлось прибегнуть к содержательному объяснению вероопределения, и первым было предложено оригенистское решение проблемы, в результате чего Юстиниан получил третий возможный вариант толкования Халкидона.

3. По поводу оригенизма я просто замечу, что после публикации подлинных сочинений Евагрия Понтийского[546] можно утверждать, что Юстиниан, осуждая Оригена и оригенизм (сначала своим эдиктом, а затем на Соборе 553 г.), боролся с реальными противниками. Более того, интересно, что между проблемой оригенизма и христологическим вопросом, вероятно, существовала некая связь[547]. Возможно даже, что участие оригенистов в полемике вокруг Халкидона способствовало возникновению широко известных беспорядков, которые учинили монахи–оригенисты палестинского монастыря прп. Саввы, и привлекло общественное и политическое внимание к учению Евагрия. Решение христологической проблемы, предложенное оригенистами, главным представителем которых был Леонтий Византийский, основывалось не на общепринятой концепции «природ», а на суждении Евагрия, что Христос был не Вторым Лицом Троицы, а умом (νους), по сути отождествленным с Логосом. Я коснулся проблемы оригенизма только для того, чтобы подчеркнуть, что оригенистская христология, интеллектуально весьма привлекательная, совсем не подходила на роль критерия православия, и Юстиниану с его советниками пришлось внимательно осмотреться, чтобы найти способ сформулировать приемлемое для всех единое вероучительное определение.

4. По этой причине появилась четвертая интерпретация Халкидона, которая восторжествует в имперской Церкви в VI столетии; начиная с Жозефа Лебона, эту трактовку называют «неохалкидонской». Суть ее заключалась в отрицании несовместимости свт. Кирилла и Халкидона и последовательном истолковании одного через другое. Согласно «неохалкидонитам» понятие «одна ипостась», употреблявшееся Халкидонским собором, обозначает не «лицо единения» Феодора Мопсуэстийского и Нестория, а то, что Кирилл подразумевал под «единой природой». Следовательно, кирилловская терминология, включая выражение «единая природа Бога–Слова воплощенная», должна сохранить свое значение даже после Халкидона в антинесторианском контексте, тогда как Халкидонская формула о «двух природах» была необходима для противодействия евтихианству. Другими словами, ни одна из существующих терминологических систем не может вполне адекватно выразить тайну Боговоплощения, но догматические позиции свт. Кирилла и Халкидонского собора, не исключая друг друга, не допускают ошибочного толкования этого центрального вопроса христианской веры.

Эту апофатическую суть неохалкидонской позиции, предполагающей неизбежное интеллектуальное смирение со стороны ее последователей, следует иметь в виду, если мы хотим по достоинству оценить достижения Юстиниана.

Однако в течение последних десятилетий неохалкидонизм не пользовался особой популярностью среди историков. Его считали просто навязанной государством искусственной схемой, созданной для того, чтобы угодить монофизитам и предать истинную халкидонскую христологию. Критика неохалкидонизма возникла отчасти благодаря широко распространенному стремлению реабилитировать великого Феодора Мопсуэстийского, учителя Нестория, и самого Нестория. Рассмотрение этого вопроса, конечно, останется за рамками данной работы. Тем не менее мне хотелось бы сделать чисто историческое предположение, что интерпретация Халкидона неохалкидонитами, вероятно, не вызывала никакого противодействия со стороны самих отцов собора. Такое впечатление сложилось у меня в процессе изучения соборных деяний. Подавляющее большинство на соборе 451 г. составляли последователи свт. Кирилла. Собор почти утвердил его формулу «из двух природ», с которой согласился бы Диоскор Александрийский. После того, как на втором заседании знаменитый Томос св. папы Льва, адресованный им свт. Флавиану Константинопольскому[548], начал всерьез претендовать на место окончательной формулы, на соборе было объявлено, что он согласуется с «верой Льва и Кирилла». Когда же представители Иллирика и Палестины вновь заявили протест, Томос был передан на пять дней в специальную комиссию, которая подтвердила, что он совпадает с учением «Двенадцати анафематизмов» Кирилла против Нестория[549].

Поэтому можно сказать, что стремление рассматривать свт. Кирилла и Халкидон как единый, непрерывный и последовательный процесс развития христологических концепций не было в эпоху Юстиниана новым явлением: это стремление появилось еще во время дискуссий на Халкидонском соборе. Во всяком случае неохалкидониты VI в. по–другому и не объяснили бы свою позицию и не согласились бы, что приставка «нео-» подразумевает существенные изменения, внесенные ими в халкидонское учение.

Мощь движения монофизитов, его привлекательность для народных масс по всему Востоку, заслуженный авторитет таких богословов, как Филоксен и Севир, а также чрезвычайная слабость апологетов Халкидона, которые фактически покорились монофизитской монополии на Кириллово православие — в такой богословской ситуации находился христианский Восток, когда к власти пришел Юстиниан.

Политика формального компромисса с монофизитами, которую проводили Зинон и Анастасий, провалилась не только по богословским причинам, но также вследствие упорного сопротивления со стороны Рима. Даже если бы Юстиниан захотел продолжить ее, он не смог бы этого сделать, поскольку отвоевание Италии, Африки и Испании навязало ему религиозную политику, приемлемую для христианского Запада. Именно по этой причине свою главную мечту о всемирной империи, объединенной политически и религиозно, так же как и свое личное понимание богословских проблем, ясно отражавшее суть вопросов, разделяющих халкидонитов и монофизитов, он положил в основу религиозной политики, которая привела ко II Константинопольскому собору (553).