Иоанн Мейендорф - Пасхальная тайна: статьи по богословию

• Название: Пасхальная тайна: статьи по богословию
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Эксмо, Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет
• Жанр: Религия: христианство
• Год: 2013
• ISBN: 978–5-699–64696–8 (Эксмо), 978–5-7429–0787–9 (ПСТГУ)

В этом томе собраны статьи известного историка Церкви, патролога и византиниста протопресвитера Иоанна Мейендорфа по богословию и патристике.

С некоторыми из них читатель знаком по уже изданным в России книгам о. Иоанна, но в таком объеме они впервые представлены русскому читателю и дают впечатляющую возможность судить о широте его научных интересов: многие прозрения, догадки, интуиции, принесшие ему заслуженную славу одного из лучших православных исследователей второй половины XX века и развитые им впоследствии в отдельные монографии, сначала были «заявлены» в статьях, отразивших точность и строгость аргументации и обширную эрудицию автора.

Два стремления, два убеждения неизменно присутствуют в работах о. Иоанна: уникальность православия как единственно истинного выражения христианской веры и желание пробиться к зашоренному европейскому сознанию во имя диалога между Востоком и Западом и преодоления разрыва между церквами, который автор считает катастрофической духовной и исторической ошибкой христианства.

Книга снабжена библиографическими отсылками к русским изданиям цитируемых авторов и необходимым справочным аппаратом.

---

А. Константинополь, «новый Рим», должен сохранять свое положение как вселенский центр православного мира. В прошлом эту традицию римского универсализма широко поддерживала сама империя. Но безнадежный упадок имперских политических структур требовал, чтобы миссию эту подхватила Церковь. Подобная тенденция, продолжавшаяся затем в течение веков османского господства в форме «этнархии», сопоставима в широком смысле с той, что проявилась начиная с V в. на Западе, где папство после падения римской императорской власти постепенно вошло в роль хранителя вечной Romanitas.

Приводимый далее текст вышел из–под пера патриарха Филофея Коккина в 1374 г. Почти дословно цитируя Эпанагогу (IX в.), автор вместе с тем определяет функции Константинопольского престола в выражениях, оспорить которые было бы не под силу любому папе:

С тех пор, как Бог поставил нашу мерность предстоятелем (προστάτην) всех сущих где–либо на обитаемой земле христиан, ходатаем и блюстителем их душ, все они вверены мне (πάντες εις εμέ άνακείνται)[700], отцу и наставнику их. Посему долг мой — сколь возможно, обходить по градам и весям всю землю, наставляя везде слову Божию. И творить сие надлежит мне неопустительно, ибо таков долг мой. Но поелику обходить всю обитаемую землю есть дело, превышающее немощные силы человеческие, наша мерность избирает лучших и известнейших своей добродетелью, поставляет и посвящает их пастырями, учителями, первосвященниками и посылает в концы вселенной <...> дабы каждый из них в той стране и местности, которая дана ему, обладал территориальными правами, епископским седалищем и всеми правами нашей мерности[701].

В том же духе, в таких же жестких выражениях писал прп. Феодосию Тырновскому и другим болгарским монахам–исихастам Каллист, соперник Филофея на патриаршем престоле. Согласно Каллисту, Вселенский патриарх «судит, исправляет, скрепляет и удостоверяет» постановления прочих древних патриархов — Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского, и уже поэтому он «господин» (κύριος) более молодой церкви Болгарской[702].

Конечно, Константинополь не мог, подобно Риму, подтвердить такие притязания ссылками на Писание и уж тем более — на Иисусово обетование апостолу Петру. Но у византийских патриархов XIV в. не было сомнений в том, что претензии Константинополя на первенство имеют реальное обоснование, и оно — в старой имперской идее, ответственность за которую теперь возложена на них, ибо сами императоры в изменившихся условиях уже не в силах ее поддерживать. В известном и часто цитируемом ответе великому князю Московскому Василию Димитриевичу (1393) патриарх Антоний заявляет, что на Руси надлежало бы, как и раньше, поминать за богослужением византийского императора, который

поставлен царем (χειροτονείται βασιλεύς) и самодержцем всех ромеев, сиречь всех христиан[703]; и в каждом месте каждым патриархом, митрополитом и епископом имя царево поминается, где только есть православные христиане <...>. Невозможно для христиан иметь Церковь и не иметь царя[704].

Нет сомнения, что подобные идеи вызревали и культивировались в кружке Кантакузина, активно занимавшегося устройством церковных дел в таких отдаленных странах, как Русь,[705] и всегда озабоченного тем, чтобы дело церковного союза рассматривалось в контексте, который предусматривал бы участие всех поместных церквей в грядущем, быть может, вселенском соборе[706].

Разделяли ли озабоченность этой идеей имперского универсализма в кругу Паламы и его учеников–афонитов? Одно можно сказать уверенно: гора Афон стала тем главным местом встречи культур, откуда идеи распространялись по всему православному миру и где такие мужи, как свв. Савва Сербский, Феодосий и Евфимий Тырновские, митрополит Киевский Киприан и другие прошли духовноинтеллектуальную выучку. Соткавшаяся там «сеть» личных связей сплачивала восточнохристианскую ойкумену новой солидарностью религиозного и идейного характера. Эта сеть способствовала возрождению монашества у южных славян и на Руси, она определила контекст и реальное содержание того, что принято именовать «вторым южнославянским влиянием» в Восточной Европе[707] (и что справедливее было бы назвать собственно византийским влиянием). Можно предположить поэтому, что «афонито–монашеский захват» Константинопольского патриархата в середине XIV в. оказал неизгладимое воздействие на ареалы куда более обширные, нежели узко ограниченная территория собственно Византийской империи.

Б. Второй, тесно связанный с предыдущим, пункт программы, разделяемой большинством монашеской партии, можно определить как сопротивление политическим схемам, которые, начиная с правления Михаила VIII, ставили церковный союз в зависимость от переговоров с латинским Западом. Этот пункт использовали в своих целях оппоненты Паламы, создававшие монахам репутацию обскурантов, словно бы противящихся не только объединению церквей, но и любым формам свободомыслия и прогресса. Такой образ монашества насаждали в самый разгар полемики некоторые интеллектуалы — например, Никифор Григора и (более тонко и изощренно) Димитрий Кидонис. Сопротивление, о котором мы говорим, еще больше усилилось после падения Византии, когда драматический обрыв культурно–просветительской традиции вынуждал афонское монашество вести оборонительную войну за свою идентичность и выживание, войну, в которой оно нередко выступало как непросвещенная сторона.

Ибо, как часто случается в истории, ученики склонны упрощать и вульгаризировать учение своих наставников. Не все августиниане были во всем верны Августину и не все кальвинисты во всем следовали Кальвину. То же можно сказать о паламитах послепаламитских времен.

В XIV столетии ни сам. Палама, ни ближайшие его друзья не противились серьезным попыткам преодолеть разрыв между восточным и западным христианством и даже выдвигали для этого конкретный план: созыв объединительного вселенского собора. План этот представил Кантакузин, и притом дважды: чуть ли не сразу по своем воцарении в 1347 г., через посла Сигера, ездившего для этого в Авиньон[708], и, в еще более торжественной обстановке, двадцать лет спустя — на особой встрече с папским легатом Павлом в 1367 г.[709] Проект Кантакузина признавал многие церковные реалии тогдашнего Запада и предполагал встречные шаги с западной стороны. Нормы православной (да и римско–католической) экклезиологии не допускают собора с еретиками как равноправными участниками. Еретики призываются на него лишь в роли ответчиков. Между тем Кантакузин, с полного одобрения патриарха Филофея, помышлял о соборе с целью «соединения Церквей» (ένωθήναι την έκκλησίαν) — о соборе, на котором Восток и Запад встретились бы «дружески и братски» (φιλικώς καί αδελφικώς)[710]. Он не сомневался в безупречном православии греческой позиции и был убежден, что безупречность эта выяснится в ходе свободного обсуждения. Будущие дебаты в его понимании требовали полного представительства всех православных церквей, включая и «отдаленные» (Русскую, Трапезундскую, Аланскую, Зихийскую, Грузинскую, Болгарскую, Сербскую…)[711]. Этот проект не только усиленно продвигался Филофеем, рассылавшим специальные приглашения церквам[712], но оставался и впоследствии программой исихастской «сети». Ближайший сотрудник (οικείος καλόγηρος) Филофея, митрополит Киевский Киприан, который был известен и как «друг» польского короля Ягайло[713], вплоть до 1397 г. не раз возвращался к предложению созвать собор.

Подобные проекты отнюдь не противоречили умонастроению самого Паламы, который в тяжелые дни гражданской войны 1341–1347 гг. пытался взаимодействовать с госпитальерами Родоса и генуэзцами Галаты[714]. И потому глубоко неверно изображать паламитов латиноненавистниками, а их противников — просвещенными «экуменистами». Некоторые антипаламиты и вправду были «латинофронами», но чаще их знали как противолатинских полемистов. Именно так обстояло дело с Акиндином, Георгием Лапифом и Никифором Григорой. С другой стороны, и вожди паламитов готовы были, кажется, к честному диалогу на условиях полной беспристрастности и взаимного уважения. Их замысел объединительного собора, первоначально отвергавшийся папами, после победы западных концилиаристов воскрешается на Констанцском соборе (1414–1418).

В. Есть ли в этой монашеской программе предписание или хотя бы рекомендации, как относиться к неотвратимой реальности тех дней — к османскому наступлению, планомерно поглощавшему последние остатки империи? Кажется, такого не было. Все византийцы страшились грядущей беды и искали путей избежать ее. Однако в различных антагонистических группах сложились так или иначе разнящиеся приоритеты. Были интеллектуалы, которые, при всем патриотизме и культурной укорененности в эллинизме, считали наилучшим для себя выходом эмиграцию в Италию. Были политики, особенно вокруг трона Палеологов, строившие планы в надежде на помощь Запада и готовые рассчитываться за нее религиозным компромиссом и даже капитуляцией перед требованиями папы и латинян. Мы уже видели, какую преданность былой имперской идее выказали патриархи–исихасты XIV в. Конечно, сама идея была утопической, но она имела мощный религиозный фундамент: ойкумена Филофея Коккина оставалась православной ойкуменой и требовала защиты от турок до тех пор, пока пребывала таковой. Никто, разумеется, не мог уверенно предсказать окончательный ее крах, но в некоторых умах уже утвердилась мысль, что будущее может быть неотделимо от османского завоевания, и потому задача православных — выжить под властью мусульман.