Иоанн Мейендорф - Пасхальная тайна: статьи по богословию

• Название: Пасхальная тайна: статьи по богословию
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Эксмо, Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет
• Жанр: Религия: христианство
• Год: 2013
• ISBN: 978–5-699–64696–8 (Эксмо), 978–5-7429–0787–9 (ПСТГУ)

В этом томе собраны статьи известного историка Церкви, патролога и византиниста протопресвитера Иоанна Мейендорфа по богословию и патристике.

С некоторыми из них читатель знаком по уже изданным в России книгам о. Иоанна, но в таком объеме они впервые представлены русскому читателю и дают впечатляющую возможность судить о широте его научных интересов: многие прозрения, догадки, интуиции, принесшие ему заслуженную славу одного из лучших православных исследователей второй половины XX века и развитые им впоследствии в отдельные монографии, сначала были «заявлены» в статьях, отразивших точность и строгость аргументации и обширную эрудицию автора.

Два стремления, два убеждения неизменно присутствуют в работах о. Иоанна: уникальность православия как единственно истинного выражения христианской веры и желание пробиться к зашоренному европейскому сознанию во имя диалога между Востоком и Западом и преодоления разрыва между церквами, который автор считает катастрофической духовной и исторической ошибкой христианства.

Книга снабжена библиографическими отсылками к русским изданиям цитируемых авторов и необходимым справочным аппаратом.

---

Так Калабриец доходит до своего отношения к античным философам и признает, что считает их «богопросвещенными», опирается на их авторитет так же, как на авторитет Псевдо–Дионисия, поскольку отказывается применять «доказательство» к вещам божественным (III, 318). Он советует принять в переговорах с латинянами такой способ рассуждения, который был бы им понятен, даже если само рассуждение не кажется нам неопровержимым, поскольку в любом случае «ничто не доказуемо из того, что внутри Пресвятой Троицы» (III, 322). Обе стороны должны это признать и соответственно изменить свой подход к богословию. Вывод письма достаточно хорошо иллюстрирует мысль автора:

Ты выказываешь недовольство, — пишет он, — когда не признают аподиктичными аргументы, которые ты выстроил против латинян; что же касается меня, то если мои достигнут цели, мне будет все равно, если их посчитают даже вздором <...>. Впрочем, <...> не раз обдумав наше сочинение после получения твоего письма, мы исключили из него места, вызвавшие твое недовольство, не оставив ничего, что могло бы дать повод к соблазну <...> (III, 324).

К ответу Варлаама прилагалась не дошедшая до нас личная «записка», в которой содержалась просьба к Паламе и впредь не обращаться непосредственно к самому Варлааму, но писать через Акиндина[862].

Последний также написал Паламе, побуждая его более развернуто пояснить свои мысли[863].

Второе письмо Паламы к Акиндину

Titul: Του αυτού προς τον αύτόν Άκίνδυνον επιστολή, περί τής τού Βαρλαάμ εν τοίς δόγμασι διαφοράς[864].

Inc.: Ό μεν τής έαυτού…

Des.: …των νοερών κατ’ εκείνους φωτισμών.

Это короткое письмо представляет собою вступление к ответу Паламы Варлааму[865]. Уже Порфирий Успенский находил его «темным»[866]. Не касаясь вероучительных вопросов, оно содержит лишь несколько весьма ценных исторических и психологических замечаний. Прежде всего мы видим, что Акиндин уже не находится в одном городе с Варлаамом, поскольку Палама посылает ему копию своего письма Калабрийцу[867] отдельно: вероятно, он уже отбыл в Константинополь, где мы застанем его, когда Варлаам вернется туда жаловаться на нападки Паламы и, в свою очередь, обвинять исихастов перед патриархом[868]. Палама напоминает Акиндину о многочисленных беседах, в которых он сам предостерегал его от опасностей светской философии. И поскольку его корреспондент советовал ему, во имя христианской любви, быть мягче по отношению к Варлааму, учитель исихазма пускается в длинные отступления, обосновывая главенство откровенной истины над всеми личными предпочтениями[869]. Затем он просит извинить за несовершенство своего ответа Варлааму, объясняя его недостатком времени: Нил Фессалоникийский, который должен был его доставить, спешил вернуться в Константинополь[870]. Палама обещает составить третий трактат, который будет таков, что четвертый уже не понадобится. Второе письмо Варлааму, которое мы рассмотрим ниже, и есть, вероятнее всего, этот третий трактат. Наконец, он уверяет Акиндина, что если, указывая на заблуждения Варлаама, он употребляет выражения чересчур сильные, то делает это сознательно, поскольку той дерзости, с которой Калабриец восхваляет языческих философов, должен быть положен предел…

В заключение, сознавая шумную реакцию, которую в Константинополе неизбежно вызовут выпады против столь уважаемого и авторитетного человека, как Варлаам, Палама просит Акиндина не предавать его письмо огласке, если, конечно, не будет предано огласке письмо Калабрийца: он советует показывать свое произведение единственно тем, кто способен верно его понять…[871] Итак, мы видим, что на этом этапе Палама еще пытается избежать скандала и публичного спора с Калабрийцем.

Первое письмо Паламы к Варлааму

Titul: Του αύτοϋ τφ φιλοσοφώ Βαρλαάμ, περί ών εφη δύο άρχών, ή καθ’ έλληνικής έποψίας[872].

Inc.: θρέμμα τής άνωτάτω περί λόγους παιδείας…

Des.: …τον αύτόν, έν άγίψ φιλήματι[873].

Прежде всего Палама выражает удивление столь энергичной реакцией Варлаама: в своем письме Акиндину Палама лишь просил разъяснить ему взгляды «философа». Его удивление тем сильнее, что сам Калабриец открыто признал обоснованность его критики, удалив из своих антилатинских трактатов поводы к «соблазну»[874]. После этого вступления письмо Григория содержит две части:

1) Изобличение противоречий, содержащихся в работах Варлаама, и жесткая критика его идей о невозможности доказать то, что относится к Богу[875]. Богослов–исихаст пространно аргументирует правомочность богословского доказательства, если только оно основано на писаниях отцов Церкви. Таким образом, он начинает разрабатывать свою концепцию «доказательства», противостоящую «диалектике» Варлаама, основанной лишь на естественных способностях человеческого разума и неприложимой к богословию. Так он подходит к предмету второй части письма.

2) Жесткая критика светской философии[876]: действительно, эта последняя совершенно чужда богопознанию, поскольку оно было даровано нам через благодать Воплощения. Не подобает поэтому, коль скоро речь идет о вещах божественных, ссылаться на древних.

Второй ответ Варлаама Паламе

Это письмо было составлено, когда Варлаам «вернулся в Фессалоники» (fol. 135) из своей поездки в Константинополь, где безуспешно пытался восстановить церковные власти против исихастов. К сожалению, документ не был издан Д. Скиро, и мы анализируем его по [рукописи] Marc. gr. 332, fol. 123v-140v, в которой не приводятся основные разночтения, отличающие его от текста, находящегося в [рукописи] Vat. gr. 1756, fol. 209–223.

TituL: Τού έν πάσιν ελάχιστου Βαρλαάμ τού ’Ιταλού, τφ φιλοσοφωτάτω και έν Κυρίφ ποθεινότατα) μοι πατρί καί άδελφφ κύρ Γρηγορίφ τω Παλαμα, απολογητικός ή κατά σοφισμάτων[877].

Inc.: 'Άπερ καί επί των πρότερον λόγων…

Des.: …μισών σέ έγραψα.

Очень сдержанное по тону и лишенное всяких упоминаний о собственно исихастском споре, уже разгоравшемся в Константинополе, письмо обращается прежде всего к некоторым аргументам Паламы, который, по мнению Калабрийца, не был внимателен к смыслу слов (fol. 123v) и не предложил ничего кроме софизмов.

Далее он напоминает, что Палама обвинил его в непоследовательности — якобы, он, Варлаам, защищает положения, которые сам же исключил из своих трактатов. Он возражает, объясняя, что, убрав из текста некоторые места, он в действительности ничуть не изменил своего мнения, но лишь уступил давлению «других», усмотревших в них соблазн; и до этого его трактаты многократно подвергались изменениям, и не письмо Паламы вызвало эти изменения, но лишь необходимость обращаться к людям несведущим, к которым относится, в том числе, и Палама…[878] Затем Варлаам иронизирует над притязаниями Паламы познать Бога, заявляя, что его иронию разделяют и некоторые другие читатели писем Григория (fol. 125).

Что касается отношения к античным философам, Варлаам пытается оправдать его через игру слов, перетолковывая свои слова в общем смысле и объясняя, что философы были «богопросвещенными», когда верили словам мистиков, видевших Бога[879]. «В письме не указывается, — пишет он, — кто здесь имеется в виду: те, кто писал, или кто–то еще» (fol. 128). Согласно Варлааму, действительно, есть две вполне определенные категории богословов: те, кому знание дано в опыте, и те, кто верит откровениям первых. И это отмечали уже древние: «Я хвалю греков, — пишет он, — только в той мере, в которой они ясно определили, кто есть богослов опыта, и кто есть богослов мнения»[880]. Также именно философы высказали мысль, что «божественные начала превыше человеческого познания»[881]. Калабриец приводит даже список тех, кто особенно вдохновили его в этом отношении: Пантенет, Бротин, Филолай, Хармид и Филоксен и в целом пифагорейцы (fol. 132v). «У них ты найдешь, — пишет он, — те же выражения, что великий Дионисий употребляет в последней главе своего “Мистического богословия”»[882]. Он также приводит отрывок из Платона, очевидно повлиявший на Ареопагита[883]. Поскольку Палама упрекнул его в том, что он понимает апофатическое богословие «по Аристотелю»[884], Варлаам уличает учителя исихазма в неточности: Аристотель нигде не говорит, что Бог превыше доказательства, это утверждали пифагорейцы и Платон (fol. 138–138v).

Впрочем, сам Палама, выставляя себя защитником святоотеческой мысли от светской философии, не зависит ли в то же время от неоплатонической мистики с ее понятиями «сопряжения» (συζυγία) и «примешения» (άνάκρασις), которые он прилагает к единению души с Богом (fol. 133v-134)?

В заключение Варлаам утверждает, что следует философам лишь в той мере, в какой они согласуются с отцами. Он не видит существенных противоречий между собой и Паламой и заявляет о своей готовности называть богословское рассуждение «доказательством» — при условии, что этот термин будет употребляться не в его техническом значении (fol. 131, 139–140). Он горько сетует, что в письмах Паламы, вызванных разногласиями, он обвиняется в неблагочестии и язычестве[885]. Все могло бы столь замечательно уладиться: