Иоанн Мейендорф - Пасхальная тайна: статьи по богословию

• Название: Пасхальная тайна: статьи по богословию
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Эксмо, Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет
• Жанр: Религия: христианство
• Год: 2013
• ISBN: 978–5-699–64696–8 (Эксмо), 978–5-7429–0787–9 (ПСТГУ)

В этом томе собраны статьи известного историка Церкви, патролога и византиниста протопресвитера Иоанна Мейендорфа по богословию и патристике.

С некоторыми из них читатель знаком по уже изданным в России книгам о. Иоанна, но в таком объеме они впервые представлены русскому читателю и дают впечатляющую возможность судить о широте его научных интересов: многие прозрения, догадки, интуиции, принесшие ему заслуженную славу одного из лучших православных исследователей второй половины XX века и развитые им впоследствии в отдельные монографии, сначала были «заявлены» в статьях, отразивших точность и строгость аргументации и обширную эрудицию автора.

Два стремления, два убеждения неизменно присутствуют в работах о. Иоанна: уникальность православия как единственно истинного выражения христианской веры и желание пробиться к зашоренному европейскому сознанию во имя диалога между Востоком и Западом и преодоления разрыва между церквами, который автор считает катастрофической духовной и исторической ошибкой христианства.

Книга снабжена библиографическими отсылками к русским изданиям цитируемых авторов и необходимым справочным аппаратом.

---

Однако старый вопрос, поставленный Гишарданом и Жюжи, о несовместимости паламизма и томизма был недавно вновь поднят группой римско–католических богословов в статье, опубликованной во французском журнале «Istina»[1081]. Главная мысль авторов состоит в том, что реальное различение между сущностью, лицом и энергией в Боге характерно для Паламы, но не для великой традиции греческих отцов и что, следовательно, томистская позиция, которая отрицает это различение как разрушающее понятие о «простоте» Божества, на самом деле больше соответствует кафолической точке зрения — в частности, в том виде, в каком она изложена у прп. Максима Исповедника, — чем паламизм. Мысль эта высказывается не без некоторого раздражения. По мнению авторов, современные православные богословы заново изобрели паламизм (который в ином случае был бы благополучно забыт не только на Западе, но и на Востоке) просто потому, что им нужно было как–то парировать выпад Жюжи против их церкви, но им нечего было ответить на главный его аргумент: настаивая на различении между сущностью и энергией, паламизм возрождает неоплатоническую концепцию причастности Богу, принимает ложную идею о трансцендентности Бога и даже повинен в моноэнергизме.

Острота этих нападок на паламизм — пусть даже они отчасти маскируются академической и экуменической лексикой — очень резко контрастирует с преобладающей сегодня, поистине чрезвычайной широтой интересов современного римско–католического богословия. (Разве не примечательно, что среди всего прочего именно паламизму суждено было вызвать такие страсти в пору, когда так много римско–католических клириков готовы пройти сколько угодно поприщ в заботе чуть ли не о каждой живой душе?)

Что и говорить, у православных эта тема также вызывает довольно бурную реакцию. Так, по мнению Христоса Яннараса, отрицание реального обожения (подразумеваемого учением Паламы)

неизбежно ведет к невероятно резкому антитетическому разделению трансцендентного и имманентного, к «ссылке» Бога в сферу эмпирически недосягаемого, шизофреническому отрыву веры от знания, к угасающим приступам бунта западного человека против богословских предпосылок собственной цивилизации, быстрому обесцвечиванию религии на Западе и превращению нигилизма и иррационализма в фундаментальные экзистенциальные категории[1082].

То же самое, пусть и более спокойно, пишет Жорж Барруа[1083]:

Два варианта сотериологии, принадлежащие западной схоластике и паламизму, несовместимы <...>. Мы должны сделать выбор <...>.

В случае выбора «западного» пути

нам придется столкнуться с многочисленными лакунами, препятствующими течению западной богословской мысли: как перейти от абстрактного deltas [божества] к Богу Живому? Как освободить Actus Purus [чистое действие], узника собственной трансцендентности? Как перебросить мост от естественного богословия трактатов «О Едином Боге» к догмату о тройственности Лиц? Как соединить естественное со сверхъестественным, сохранив при этом единство божественного замысла? Как связать порядок творения и порядок искупления? Как сочленить догматику, этику и мистический опыт, индивидуальный и коллективный?[1084]

Обсуждая те же проблемы и так же отрицая обвинения, предъявленные паламизму в публикациях журнала «Istina», авторитетный католический мыслитель Андре де Аллё[1085] из Лувенского университета однозначно принимает преемственность Паламы по отношению к святоотеческой традиции; для него, однако, восточная и западная традиции, пусть и концептуально противоположные, тем не менее представляют безусловно одинаково действенные выражения христианского Благовестия в Una Sancta [единой святой Церкви][1086].

Цитаты и ссылки можно, разумеется, без труда умножить, показывая, что спор затрагивает основную истину христианства: саму природу отношений Бога и человека. Я указал лишь на недавние дебаты, чтобы продемонстрировать, что эта тема отнюдь не теряет своей злободневности и что, обсуждая сегодня один из ее аспектов — тринитарный характер христианского опыта, — мы касаемся не технической стороны богословия, но самой сущности, средоточия христианского откровения.

Сущность, лица и энергии у свт. Григория Паламы

Обычно мысль свт. Григория Паламы главным образом связывают с различением между сущностью и энергией в Боге. Первоначальной и наиболее решающей причиной, побудившей Паламу сформулировать свое богословие, было желание доказать возможность и, в конечном счете, реальность общения с Самим Богом. Его оппонент, Варлаам Калабриец, сводил знание о Боге на уровень диалектики, или, иначе, к экстраординарному и иррациональному «просвещению ума» в экстраординарном мистическом опыте[1087].

В первом случае знания о Боге не более чем рассудочные построения; во втором — в мистическом опыте — человеческий ум обретает «состояние» (на латыни «присущий сотворенному habitus»), которое делает его восприимчивым к божественной истине. Но ни в том, ни в другом случае речь не идет о действительном общении с божественной сущностью. Варлаам особенно резко отрицал претензии византийских монахов, именовавшихся исихастами, на созерцание самого божественного света; по его словам, то, что они созерцают, это, в лучшем случае, исходящий от Бога физический свет, а в худшем — бесовские видения.

Для Паламы, напротив, опыт исихастов не был ни видением только лишь тварного света, ни даже экстраординарным просвещением, свойственным мистикам; он был самой что ни на есть реальностью божественной жизни, проявляющейся и обретающей действительность в святых, членах Тела Христова. Будучи божественным, этот свет «нетварен». Палама пишет:

<...> видящему уже не распознать ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это все такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари[1088].

Тем не менее обожение и единение с Богом, оказываясь доступным человеку, нисколько не умаляет абсолютную трансцендентность Бога. Строго следуя традиции свт. Григория Нисского и Псевдо–Дионисия, Палама считает божественную сущность абсолютно несообщаемой тварным существам, а опыт инаковости Бога, Его трансцендентности — существеннейшим и, как это ни парадоксально, положительным аспектом боговидения, дарованного святым: «…даже самому духовному взору всепревосходящий божественный свет является лишь в еще более совершенной мере сокровенным»[1089]. Говоря о реальном различении между трансцендентной сущностью Бога и нетварными энергиями, посредством которых Он сообщает Себя тварным существам, Палама утверждает реальность и трансцендентности, и общения. Бог всецело трансцендентен и непознаваем в Своей сущности, однако Он являет и сообщает Себя посредством Своих энергий.

Это хорошо известное различение — считающееся основополагающей концепцией паламизма — полностью постижимо лишь в свете соотношения личность–энергия. Обсуждение паламизма, игнорирующее, что Бог у Паламы — это Бог личный и троичный, обречено на провал.

В сочинениях свт. Григория Паламы внимательный читатель снова и снова встречает слова о том, что божественные энергии — или нетварный свет — «ипостасны» (υποστατικός φως)[1090] или «воипостасны» (ένυπόστατον)[1091]. Чаще всего эти выражения встречаются в цитатах, заимствованных из сочинений Псевдо–Макария, духовного писателя, особенно почитавшегося византийскими исихастами за его учение об обожении, в котором он видел сознательную встречу с Богом Живым. Он часто ссылается на конкретность и реальность видения света. Это подтверждает, что «ипостасный» — в смысле «субстанциальный» — это не мысленный образ, не создание человеческого воображения или искусственный фантом. Варлаам Калабриец знал об этом словоупотреблении, и оно очень его раздражало. Кроме того, он толковал его таким образом, что будто бы божественный свет, созерцаемый исихастами, это отдельная от Бога личность: «…этот якобы созерцаемый ими умопостигаемый и нематериальный, пребывающий в собственной ипостаси свет…», — говорит Варлаам[1092]. И в самом деле, слово «ипостась» (ύπόστατσις), первоначально у Аристотеля означавшее, конечно же, не более чем «субстанцию» или «реальность», приобрело в христианском богословии неизбывное значение «личности». Это значение, прочно закрепившееся в ходе тринитарных и христологических споров IV, V и VI вв., естественным и неизбежным образом учитывалось и в богословских дискуссиях в Византии XIV столетия. Палама, конечно, отвергал наветы Варлаама, по мнению которого исихасты видят в нетварном свете отдельную ипостась: