Олеся Николаева - Православие и свобода

• Название: Православие и свобода
• Автор: Олеся Николаева
• Жанр: Религия: христианство
• Год: 2002

Представлять талантливую работу всегда приятно. А книга Олеси Николаевой «Православие и свобода» несомненно отмечена Божиим даром приумноженного таланта. В центре её внимания − проблема свободы воли, то есть та проблема, которая являлась мучительным вопросом для многих (и часто − выдающихся) умов, не просвещённых светом боговедения, но которая получает своё естественное разрешение лишь в невечернем свете Откровения. Ведь именно в лучах его открывается тот незыблемый факт, что свобода, то есть, по словам В. Лосского, «способность определять себя из самого себя», и «придаёт человеку отличающую его особенность: быть сотворённым по образу Божию, ту особенность, которую мы можем назвать личным его достоинством»[1]. Грехопадение исказило и извратило это первозданное достоинство. «Непослушанием Богу, которое проявилось как творение воли диавола, первые люди добровольно отпали от Бога и прилепились к диаволу, ввели себя в грех и грех в себя (см.: Рим. 5:19) и тем самым в основе нарушили весь моральный закон Божий, который является не чем иным, как волей Божией, требующей от человека одного − сознательного и добровольного послушания и вынужденной покорности»[2]. Правда, свобода воли как изначальный дар Божий не была полностью утеряна человеком, но вернуть её в прежней чистоте он сам по себе не был уже способен. Это было по силам только Спасителю мира. Поэтому, как говорит преподобный Иоанн Дамаскин, «Господь, пожалев собственное творение, добровольно принявшее страсть греха, словно посев вражий, воспринял болящее целиком, чтобы в целом исцелить: ибо “невоспринятое неисцеляемо”. А что воспринято, то и спасается. Что же пало и прежде пострадало, как не ум и его разумное стремление, то есть воление? Это, стало быть, и нуждалось в исцелении − ведь грех есть болезнь воли. Если Он не воспринял разумную и мыслящую душу и её воление, то не уврачевал страдание человеческой природы − потому-то Он и воспринял воление»[3]. А благодаря такому восприятию Спасителем человеческой воли и для нас открылся путь к Царству Божиему − путь узкий и тесный, но единственный. И Царство это − лишь для свободно избравших сей путь, и стяжается оно одним только подвигом высшей свободы, то есть добровольным подчинением воле Божией.

Об этом и говорится в книге Олеси Николаевой. Великим достоинством её, на наш взгляд, является тот факт, что о свободе здесь пишется свободно. Композиция книги, её стиль, речевые обороты − свободны. Мысль течёт плавно, не бурля мутным потоком перед искусственными плотинами ложных антиномий приземлённого рассудка. Но чувствуется, что свобода эта − плод многих духовных борений автора, прошлых исканий и смятений, то есть плод личного духовного опыта. Именно такой «опытный» характер и придаёт сочинению Олеси Николаевой убедительность.

Безусловно, её книга − отнюдь не богословско-научный трактат и не претендует на это. Отсюда вряд ли можно требовать от автора предельной и ювелирной точности формулировок и отдельных высказываний. Данная книга − скорее богословско-философское эссе или даже богословско-публицистическое и апологетическое произведение. Но, будучи таковым, сочинение Олеси Николаевой целиком зиждется на Священном Писании и святоотеческом Предании, что является, несомненно, великим достоинством его. А литературный талант автора делает сокровищницу Писания и Предания доступным для широкого круга православных читателей, что в настоящее время представляется особенно насущным. Поэтому, думается, книга Олеси Николаевой привлечёт внимание как людей, сведущих в богословии, так и тех, которые только вступают в «притвор» боговедения.

Профессор Московской Духовной Академии и Семинарии,

доктор церковной истории А. И. Сидоров

© Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. 2002

По благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II

---

Иисус Христос сказал: если пребудете в слове Моём, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8, 31–32). Я есмь путь и истина и жизнь (Ин. 14, 6). Познать истину в христианстве значит пребывать в слове Христовом, быть учеником Христа, жить Христом и со Христом. Ибо Истина в христианстве личностна. Она − «Кто», а не «что» (ср. вопрос Пилата Христу: Пилат сказал Ему: что есть истина? [Ин. 18, 38]).

Путь такого христианского познания кардинально отличается от путей познания, предложенных как античной, языческой, так и философией нового времени, где высшим инструментом и инстанцией познания истины признавался человеческий разум.

В конце концов всё, что утверждали античные философы, а вслед за ними и европейская умозрительная философия, сводилось к тому, что знание и добродетель неразрывно связаны между собой: без познания нет ни истины, ни добра, и, как говорил Сократ, «величайшее благо для человека − это ежедневно беседовать о добродетели»[59]. И поскольку знание у Сократа приравнивается к добродетели, а добродетель − к знанию, то и правильное знание определяет правильное поведение. Этот центральный мотив Сократа превращается у Платона, а затем и у античных и новоевропейских мыслителей в исходный пункт философии.

Разум объявляется самодостаточным, саморазвивающимся, продуцирующим свои собственные автономные законы, по которым организуется его дискурс. Его мысль, которая оказывается суверенной, исходит из своих собственных оснований и движется по своим собственным законам[60].

Предпосылкой для этого был античный дуализм, утверждавший двойственность человеческой природы: всё низменное, телесное, инстинктивное подлежало осуждению и отсечению, и напротив, высшее − духовное − и обособленное начало, которое означало ум, открытый для знания, наделялось особым статусом. Отсюда − сугубое почитание ума, вплоть до придания ему божественных качеств[61].

Можно обнаружить следы этого античного влияния, антропологического дуализма даже у блаженного Августина: во всяком случае, он считает интеллектуальное созерцание сверхприродным даром, признавая разум в качестве начала, приобщённого Божественному. Именно эта традиция в отношении к человеческому уму (nous) возобладала в западном христианстве и легла в основу самоустроения человека Запада.

Действительно, если человек представляет собой некое «сущностное» образование (как это принято понимать в западноевропейской культуре, в отличие от «энергийного строя» человека в православной антропологии), то есть неоднородную природу, сочетающую в себе неравноценные сущности: низкие и высокие, «падшие» и «божественные» («ум», или «разум»), в этом случае задача человека сводится к их селекции и иерархическому выстраиванию: отсечению в себе худого и недоброкачественного и возвышению благого и достойного. Поскольку сущности, в отличие от энергий, неизменны, задача сводится не к преображению всей целостной природы человека, а к её переустройству, «перестройке» − закреплению и освящению разумных начал и, в первую очередь, самого разума.

Именно эта доминанта и диктует свои пути как религиозной традиции Запада, так и всей западной цивилизации. Гегель, например, утверждал, что разум есть божественное начало в человеке.

Такое непоколебимое доверие к сущностной доброкачественности («божественности») человеческого разума отличает, вслед за античной мыслью, всю философию нового времени, претендующую на богопознание исключительно силами непреображенного человеческого ума. Разум в системе идеализма становится главной инстанцией, удостоверяющей человеческое существование. Знаменитое «я мыслю − значит, я существую» Декарта становится единственно достоверной, исходной истиной бытия. Действительно, если «мыслю» обуславливает «существую», в мире правит самовластная, самодостаточная мысль, равносильная бытию и удостоверяющая его.

По этой логике становится правомочным и признание автономной этики, устанавливающей собственные императивы и претендующей на господство над бытием. Но главное − разум, или ум, обособленный от природы человека в силу своего особого статуса, приобретает черты «сверхъестественного», предстаёт как нечто бесконечное и безначальное, наделённое божественным бытием. И не случайно Гегель, говоря о судьбе Сократа, вспоминает и о древе познания добра и зла, и об искусителе с его будете, как боги[62]. Он утверждает: змий не обманул человека, плоды с древа познания стали источником философии для всех будущих времён… Впрочем, вся его «Философия духа» с насмешкой, если не презрением, относится к Писанию и приемлет из него лишь то, что может «оправдаться» перед разумным сознанием[63].

Религиозный философ Л. Шестов − этот апологет веры и произвола, видевший повсюду в античной и новейшей философиях следы «райского змия», − высказывал убеждение, что только вкусивший от плодов древа познания добра и зла может так беззаветно (как Сократ, Платон, Гегель, Кант, Спиноза и др.) отдаться во власть чар знания, может иметь столь непоколебимую уверенность в том, что только знание несёт человеку истину[64]. Такое положение рождает перевёртыш: истина таким образом отождествляется лучшими философскими умами с плодами от древа познания, райский змий выступает «благодетелем» человечества, а Творцу в таком случае выпадает роль «обманщика».

Примерно так это и трактовал Гегель: Бог обманул человека, а райский змий, проникнув в Его тайные намерения, обличил Его перед первыми людьми. «Змий говорит, что Адам станет равным Богу, и Бог подтверждает, что это действительно так, что это познание ведёт к богоподобию»[65]. Плоды с древа познания добра и зла − это самодостаточный разум, всё черпающий из самого себя, до тех пор, пока он не натыкается на кантовские «всеобщие и необходимые суждения», то есть на «необходимость». Она полагает конец всяким изысканиям.

Сократ полагал, что даже сами боги подвластны этой необходимости. Знание кладёт предел их свободе, указывая границы дозволенного и недозволенного, благочестивого и неблагочестивого. И богам не дано выбирать, как это следует из платоновского «Евтифрона»: и над смертными и над бессмертными равно тяготеет необходимость и долженствование. Добро с его этическими ценностями выступает некоей автономной, самозаконной силой, перед которой должны преклониться все, даже боги. Как утверждал Платон, даже боги не борются с необходимостью: «А с судьбой не воюют и боги»[66]. Из этого следует, что не воюют они и с автономной этикой.

В связи с диктатурой необходимости свобода воли оказывается под вопросом: человек наделён ею в той же мере, в какой и камень, падающий на землю, который, будь он наделён сознанием, полагал бы, что делает это свободно (пример из Спинозы). Спиноза в своей 68-й теореме из «Этики» связывает свободу с проблемой познания: «Если бы люди рождались свободными, то они не могли бы составить никакого познания о добре и зле, пока оставались бы свободными»[67].

Итак, познание добра и зла ответственно за то, что свобода порабощена этическим долженствованием, «категорическим императивом». В крайнем случае, если и осталась какая-то свобода, то это только свобода выбирать между добром и злом, которые неподвластны человеку. Свобода оказывается выброшенной «по ту сторону добра и зла». Она осталась там, в Эдеме, где человеку была дана власть вовсе не вызывать зло к бытию. Там, где Творец всего сущего сотворил всё добра зело.

За плоды с древа познания добра и зла, которыми воспользовалась философия, ей пришлось заплатить свободой: человек напоминает буриданова осла, поставленного между двумя равно отстоящими охапками сена, и он скорее умрёт с голоду, чем окажется в силах выбрать одну из них, если не подтолкнёт его к этому посторонняя власть (например, обязанность подчиняться законам добра).

В этом предельном детерминизме и «параличе свободы» умозрительная философия, свято верящая в то, что только знание, доставляемое человеку разумом, ведёт к истине, сходится с Лютером, полагавшим: источник истины коренится только в вере. В «Лекциях о Послании к Римлянам» и в «Большом комментарии к Посланию к Галатам» Лютер подчёркивает, что праведность «законников не только не оправдывает человека, но напротив, становится источником его гибели, ибо рождает гордыню − корень всех грехов, − гордыню этического самомнения»[68]. «Вера» Лютера не есть акт человеческой свободы (а дар исключительно Божественного предопределения) в той же мере, в какой «разум» умозрительной философии лишён каких бы то ни было средств для того, чтобы сокрушить «каменную стену» необходимости.

И, тем не менее, как это логически вытекает из всего строя умозрительной философии, змий не обманул человека, а плоды с древа познания принесли ему лучшее из существующего − знание, добытое разумом. Разум отделяет должное от недолжного, возможное от невозможного. Этим определяется и его отношение к чудесам: «чудо есть насилие над естественной связью явлений и потому есть насилие над духом»[69], «нельзя требовать от людей, чтобы они верили в вещи, в которые на известной ступени образования они верить не могут»[70]. Гегель, например, вслед за Вольтером откровенно презирал евангельские и ветхозаветные чудеса: «Досталось ли гостям на свадьбе в Кане Галилейской больше или меньше вина, это совершенно безразлично, и также чистая случайность, что у кого-то оказалась исцелённой парализованная рука… А в Ветхом Завете передаётся, что при выходе из Египта на дверях еврейских домов были сделаны красные значки, чтобы ангел Господень мог опознать их. Такая вера для духа не имеет никакого значения. Самые ядовитые насмешки Вольтера были направлены против такой веры. Он говорит, что лучше бы Бог научил евреев бессмертию души, вместо того чтобы учить, как отправлять естественные потребности… Отхожие места… становятся содержанием веры»[71].