Александр Игнатенко - Зеркало ислама

• Название: Зеркало ислама
• Автор: Александр Игнатенко
• Жанр: Философия
• Год: 2004
• ISBN: 5-98379-010-2

На основе анализа уникальных средневековых источников известный российский востоковед Александр Игнатенко прослеживает влияние категории Зеркало на становление исламской спекулятивной мысли – философии, теологии, теоретического мистицизма, этики. Эта категория, начавшая формироваться в Коране и хадисах (исламском Предании) и находившаяся в постоянной динамике, стала системообразующей для ислама – определявшей не только то или иное решение конкретных философских и теологических проблем, но и общее направление и конечные результаты эволюции спекулятивной мысли в культуре, в которой действовало табу на изображение живых одухотворенных существ. Благодаря анализу категории Зеркало книга Александра Игнатенко выявляет отличия особого исламского образа мышления – его ретроспективности, обращенности в прошлое, назад – от проспективного, обращенного в будущее и вперед менталитета западной культуры.

---

Читатель может вообразить все то, что описал Ибн-Рушд, и обязательно поймет, что в реальности будет совсем не так. В первой стороне Зеркала будет отражаться смотрящийся в него человек. А в оборотной стороне Зеркала отразится вода. В воде же отразится оборотная сторона Зеркала. Если поверхность воды абсолютно зеркальна, то ситуация будет та же, что и с двумя Зеркалами, обращенными одно к другому, – они станут бесконечно отражать одно другое. Нам легко все это представить, имея опыт обращения с массой зеркальных поверхностей. Во времена Ибн-Рушда такого идеального прозрачного и двустороннего Зеркала, которое он описал, не существовало (и, кажется, подобное Зеркало вообще не может существовать), и он вполне мог ошибиться. Но нас занимает не оптическая несообразность его мысленного эксперимента.

Эта сложная конструкция понадобилась как раз для того, чтобы, используя воображаемые Зеркала, по возможности наглядно показать читателю, как в процессе восприятия человеком окружающего мира происходит превращение телесной (отелесненной) формы в чисто духовную, позволяя в последующем осуществлять мыслительную деятельность – ту деятельность, которая, ясное дело, оперирует чем-то нетелесным. «Бытие форм вне души – чисто телесное {джисмани махад}, а их бытие в душе – чисто духовное {рухани махад}»95, – категорично заявляет Ибн-Рушд. Правда, принимая во внимание многозначность используемого им слова сура, можно было бы перевести эту фразу и так: «Бытие образов вне души – чисто телесное, а бытие форм в душе – чисто духовное». Но не думаю, что перипатетик, каковым являлся Ибн-Рушд, автор комментариев к логическим трактатам Аристотеля, мог бы совершить такую элементарную ошибку и, нарушив закон тождества, стал бы употреблять одно и то же слово в двух разных смыслах. Для него важно показать превращение именно телесных (отелесненных) форм в формы духовные. Ибн-Рушд обращается к спекулятивному концепту посредующего {мутавассит} звена, которая помогает ему разрешить противоречие между телесностью и духовностью одних и тех же форм. «Натура {таби‘а} такова, – утверждает он, – что противоположное {мукабиль} превращается в свою противоположность, только переходя сначала в посредующее»96. И такое, постепенное превращение отелесненной формы в духовную возможно, по мнению Ибн-Рушда, потому, что форма проходит через глаз, который представляет собой несколько слоев сеток {шибак, ед. ч. шабака} (теперь мы знаем, откуда пошла сетчатка глаза). В центре этих сеток помещена особая сетка, которая уподобляется Зеркалу [Настойчивость, с которой Ибн-Рушд повторяет слова сетка и сетки (даже в отношении хрусталика), заставляет нас предположить, что он находится во власти ассоциаций с ситом, которое представляет собой ряд наложенных одна на другую сеток. Отметим попутно, что особое сито для процеживания жидких субстанций называется по-арабски мисфат, словом, образованным от того же корня сафа, что и слово сафия (ясное, светлое), употребляемое в устойчивом сочетании мир’ат сафия, т. е. ясное Зеркало. Публикатор текста (Абд-ар-Рахман Бадави) прочитывает прилагательное к сетке как папирусообразная (бардийя). Напомним, что папирус выглядит как сетка. Это – специально обработанные и наложенные крест-накрест листья болотного растения. В любом случае хрусталик рассматривается как часть фильтрующего сита.]. Это – хрусталик [Зуджаджийя. Здесь ассоциации не с водой или льдинкой, а со стеклом. Указанное слово можно перевести как стекляшка. Или как хрусталик, что мы и делаем.] со зрачком, который представляет собой последний слой в глазу, за ним непосредственно находится совместное чувствилище, или сенсорий {хисс муштарак}. Вот из зрачка совместное чувствилище и видит форму. Если форма принята совместным чувствилищем, то она передается далее – в преобразователь формы {мусаввиркувва}, т. е. воображающую способность {мутахайиля}. Тем самым происходит процесс одуховления формы, и в ходе этого процесса она проходит через три ступени. Сначала она телесна (отелеснена) вне души. Потом она духовна в совместном чувствилище. Наконец, она еще более духовна – в воображающей способности97.

Чтобы удостовериться, что мы верно поняли Ибн-Рушда, обратимся к его комментарию на вторую главу книги Аристотеля «О восприятии и воспринимаемом». Там он апеллирует к тому, что «известно медикам», и постулирует наличие пяти степеней в одуховлении формы. Первая степень – отелесненная, с грубой оболочкой [кишр; слово имеет значение кожица, кожура (напр., плода).]; это – чувственно воспринимаемая форма, находящаяся вне души. Вторая степень существование этой формы в совместном чувствилище; и это – первая из степеней духовности. Третья степень ее, формы, существование в воображающей способности {кувва мутахайиля}; она – более духовна, чем на предыдущей ступени. Четвертая степень – ее существование в различающей способности {кувва мумайиза}. Пятая степень – в памятливой способности {кувва закира}; эта форма еще более духовна. Эта, памятливая, способность принимает то отборное, что отделили {любаб; майязат} предыдущие три способности, очистив (или: отфильтровав {тасфия}) ее от оболочки98. В том, что мы имеем дело с описанием, как предполагается, реального процесса, а не, скажем, с суммой метафор, нас убеждает то, что Ибн-Рушд привязывает описываемый процесс к топографии человеческого мозга.

Вернемся теперь к двустороннему Зеркалу и водной поверхности как модели человеческого зрительного восприятия. По замыслу Ибн-Рушда, форма человека, смотрящегося в Зеркало {махсус} и отражающегося в нем, – это воспринимаемое, Зеркало — это посредующий воздух.

Вода это глаз. Отражение воды в оборотной, тоже зеркальной, стороне Зеркала — это некая модель воспринимающей способности {кувва хассаса}. Человек, постигающий (по-видимому, форму на оборотной стороне Зеркала) – это воображающая способность. Если человек не станет смотреться в Зеркало, то форма исчезнет из Зеркала и с поверхности воды (вспомним, что Зеркало по условиям умственного эксперимента является прозрачным и двусторонним). Останется только тот человек, который смотрит на оборотную сторону Зеркала и, не обнаруживая там никакой формы, воображает {ятаваххам} форму. Это и делает воображающая способность: когда форма есть в совместном чувствилище, эта способность оперирует ею, когда же эта форма исчезает из совместного чувствилища, тогда остается воображаемая форма, которую человек фантазирует {сура мутаваххима} 99.

Кажется, философы объяснили, как человек видит и как он оперирует увиденным. Но вот вопрос: что человек видит? Во всех концепциях философов имплицитно наличествовала субстанционализация того, что попадало (отпечатывалось, запечатлевалось) и в Зеркало, и в глаз, – образов, или форм, или идолов, или истуканов, или призраков. Говоря иными словами, эти вещи расценивались как в какой-то степени автономные, им, как мы видим, приписывались такие свойства, как способность самостоятельно передвигаться, вступать во взаимодействие (например, со зрительными лучами) и т. п. Впрочем, акцент на этом аспекте не делался. Применявшиеся описания воспринимались, наверное, как достаточные. (Так, Ибн-Рушд удовлетворяется тем, что изложено выше.) Но уже возникла потребность в спекуляции, объясняющей вещь, казалось бы, очевидную – что именно человек видит (и, соответственно, что попадает в Зеркало).

Вот не очень четкое свидетельство на этот счет средневекового доксографа Абу-ль-Фатха аш-Шахрастани (1075–1153). Излагая представления философов {фалясифа}, он говорит о том, что в хрусталике, который подобен Зеркалу, запечатлевается образ (=форма {сура}) предмета – подобно тому, как в Зеркале, при наличии прозрачной среды между Зеркалом и противостоящим {мукабиль} ему человеком, запечатлевается форма или знак [В тексте масаль. Считаю, что это – ошибочное прочтение слова публикатором трактата. Должно быть мисаль.] формы человека100. Обращаем внимание читателя на то, что аш-Шахрастани, ведя речь о Зеркале, различает форму предмета [В том, что слово сура в данном случае означает не образ, а именно форма (в перипатетическом смысле), убеждает употребление аш-Шахрастани в контексте рассмотрения зрения, на той же самой странице трактата выражения Вахиб ас-сувар, Даритель форм – так восточные перипатетики называли Бога.] ж знак формы предмета. Именно знак формы оказывается в Зеркале (и, по-видимому, в глазе-Зеркале). Здесь до нас доходят колебания либо самого аш-Шах-растани, либо переписчиков его трудов: выражение знак формы приводится не во всех списках цитируемого трактата. Оно может быть интерполяцией [Такое предположение подтверждается и тем, что в дальнейшем изложении проблемы, на той же странице аш-Шахрастани обходится без этой категории.]. Но уже само наличие интерполяции является свидетельством того, что проблема стала значимой для исламской мысли. К тому же есть и другие свидетельства значимости этой проблемы, о чем и пойдет речь ниже.