Жан Валь - Несчастное сознание в философии Гегеля

• Название: Несчастное сознание в философии Гегеля
• Автор: Жан Валь
• Издательство: Владимир Даль
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: 5-93615-061-5

В книге представлено исследование формирования идеи понятия у Гегеля, его способа мышления, а также идеи "несчастного сознания". Философия Гегеля не может быть сведена к нескольким логическим формулам. Или, скорее, эти формулы скрывают нечто такое, что с самого начала не является чисто логическим. Диалектика, прежде чем быть методом, представляет собой опыт, на основе которого Гегель переходит от одной идеи к другой. Негативность — это само движение разума, посредством которого он всегда выходит за пределы того, чем является. Отчасти именно рефлексия над христианским мышлением, над представлением о Боге, создавшем человека, приводит Гегеля к концепции конкретного всеобщего. За философом мы обнаруживаем теолога, а за рационалистом — романтика. Для широкого круга читателе

---

Не только сознание Германии было больным и тревожным, но и сознание этого юного немца. Можно допустить, что Гегель прошел через состояние «ипохондрии» к своему тридцатилетию. В 1800 году в одном письме он ведет речь о ночной точке сжатия; в 1805–м, обращаясь к прошлому, он говорит: всякий человек должен пройти через ипохондрию, в которой он чувствует себя оторванным от мира, каким он его до сих пор видел, и от своей неорганической природы. Таким образом, мы имеем все основания полагать, что, как и Карлейль, как и Тейфельсдрек Карлейля, Гегель знал вечное Нет; и именно в период одиночества, во Франкфурте, в «несчастном Франкфурте» Гегель самым сильным образом переживал эту идею. Он, подобно герою Гельдерлина, повсюду видит лишь небытие,[25] которое похоже на разорванную струну, которое везде отмечено лишенностью и противоречием. Гиперион — это мир, осознающий свое несчастье, и в то же самое время Свое диалектическое движение. То, что было едино, Пребывает в разладе. «Рабство и господство постоянно меняются местами, — писал Гельдерлин. — Сам Гиперион разрывается между этими двумя крайностями». Но в то же самое время он является осознанием усилия объединения этих двух крайностей и триумфом самого этого усилия.[26]

Размышляя одновременно и о своем собственном времени и о конце римской империи, Гегель видит их сущность в том, что они являются эпохами Несчастного сознания.[27] И если верно, что романтизм в то же самое время является и возрождением религиозного чувства, то не будем ли мы вынуждены признать, что само это религиозное чувство и заставляет нас испытывать неизбежность несчастья?[28] Религиозная душа, такая, как душа Паскаля или душа Гамана, — это разорванная душа.[29] Романтизм, христианство, эти две важнейшие, но не единственные формы несчастного сознания, являются, следовательно, неизбежными опосредствованиями, в результате которых возникает гегелевская философия, оказывающаяся и классическим романтизмом, и рациональным христианством. В самом споем поражении, которое он нанесет некоторым, по — видимости, христианским и романтическим элементам, эти элементы, в каком‑то отношении преодолевающие самих себя, найдут свою победу и свой мир.[30]

Необходимо будет показать, как это отрицание, это несчастье, которое характеризует переходный период и которое исходит из неравенства между новой культурой и некоторыми элементами ее содержания, приводит нас постепенно к представлению о чем‑то положительном. И действительно, определенная ситуация мыслится и переживается и как ограничение, и как неизбежность, когда она ужё осталась позади.[31]

В эти эпохи несчастья, о которых мы говорили, звучит голос. Это голос, сообщающий, по словам гимна Лютера, что «сам Бог мертв», но в таком понятии смерти Бога, если мы в свою очередь будем его анализировать, мы могли бы обнаружить идею, посредством которой утверждается, а затем разрушается ценность места и времени и ценность тела, и если мы разместимся перед лицом Бога в той мере, в какой он обнаруживает себя в этом времени и в этом пространстве, в той мере, в какой он лишает их реальности, тем самым принося их в жертву, мы окажемся перед лицом негативности, являющейся самой сущностью жизни Бога.[32]

Таким образом, романтизм содержит в себе христианство, которое содержит в себе идею смерти Бога, которая в конце концов содержит в себе эту божественную негативность, если только эта последним вообще могла быть когда‑либо содержанием.

Но если эта негативность является божественной, если Бог умирает, чтобы родиться вновь, если романтизм дает рождение гегелевской философии, но является ли тогда несчастное сознание самой Сущностью сознания счастливого? Болезнь века — кто болезнь столетий; наша эпоха, заполненная шумом по поводу смерти Бога, — это символ подлинной смерти Бога, смерти, которая является рождением.

На самом деле для Гегеля особым предметом размышлений должно было быть представление о Человечестве, украшающем древо креста всеми своими радостями и всеми своими страданиями таким образом, что на первый взгляд непонятно, означает ли зтот крест самое глубокое несчастье или самое высокое счастье, таким образом, что понять его значение можно лишь в том случае, если мы увидим, что последнее и означает первое.[33]

Но так дело обстоит лишь в те две эпохи, которые исследует Гегель; рядом с идеей мертвого Бога следует поставить идею Бога, который мертв так же, как мертвы вещи, которые никогда не жили, идею вечно мертвого Бога, того Бога, который является объектом ужаса для евреев, разделенного Бога, от которого Просвещение напрасно пытается отделиться и которого оно полагает посредством тех же самых попыток от него отделиться — бога Мендельсона и Николаи, — но также — поскольку идеи Смерти Бога и мертвого Бога иногда совпадают друг с другом — бога Гамана, Якоби, Шеллинга. Сама идея религии содержит в себе две идеи, совершенно противоположные, но в определенные моменты стремящиеся соединиться. И действительно, для религии человек, в сущности, отделен от Бога, он, в сущности, несчастен,[34] и в то же время он, в сущности, един с ним и, следовательно, счастлив.

Было бы неверно утверждать, что гегелевское описание этого несчастного сознания применимо к определенному периоду, или даже в ту или иную эпоху к определенной философии. Розенкранц с полным основанием пишет: «В несчастном сознании описывается меланхоличная и разбитая душа романтиков, которая в своем крайнем отдалении от разума, понимаемого как вера, затем как блаженство красоты, и, наконец, как выход за переделы религии откровения, возвращается к абсолютному знанию». Оказывается, что описание применимо также и к началу христианства, к Средним векам, к романтизму, и разве не говорит Гегель о позитивности религии уже в своем очерке, где он исследует те бесконечно разнообразные формы, в которые облачается христианская религия в различные времена?[35] Но форме гегелевского разума свойственно сближать христианство и романтизм с теми моментами, которые они Продолжают и отрицают, то есть с иудаизмом и с рационализмом Просвещения.

Мы попытаемся, обратившись к тексту теологических сочинений Гегеля, показать, как идеи, имеющие отношение к этому предмету, формируются в его разуме.[36] Речь идет о том, чтобы исследовать, отталкиваясь от романтического скептицизма, от сомнения (Zweifel), которое является отчаянием (Veriweiflung), как Гегель находит то, что он ищет, благодаря чему‑то подобному истории человеческого мышления. Несчастное сознание, как это прекрасно видел Стирлинг, — это Фауст, рассудок, который томится по разуму.

После стадии чистого несчастья и религии безнадежности мы видим, что в христианстве человеческая душа осознает это несчастье; и благодаря этому открывается возможность его устранить; приближаясь к пределу несчастья, к идее смерти Бога, человеческая душа испытывает счастье. Осознав в Христианстве в форме несчастья самым острым образом крайние противоположности, душа предвидит решение. После этого религия безнадежности открывается нам как религия надежды. Но она открывается лишь для того, чтобы сразу же исчезнуть.

Так как религия надежды и есть религия безнадежности.

Если мы сравним нашу эпоху с концом римской империи, мы получим идентичное впечатление. Кантианство, фихтеанство переносят эту надежду из религиозной сферы в сферу морали. Они лишь делают более ощутимой противоположность, свойственную христианству, противоположность, которая есть его судьба. И не является ли на самом деле эта судьба необходимостью субъективного выразить себя в объективном и таким образом вступить с собой в противоречие?

Обратимся теперь к тому откровению, которое, включившись в историю, несомненно, освящало ее, но находилось под воздействием исторических элементов таким образом, что в чистом состоянии оно представало лишь в те два момента, когда разум непосредственно воспринимал отражение первого откровения. Мы сможем увидеть в конце этого исследования, что мистерия христианства, воплощение абсолютного, божественная троица, негативность Бога, являются в то же самое время главной мистерией — мистерией в глазах Гегеля одновременно и прозрачной, и темной — философии. Действительно, мы тем самым переносим в божественное саму идею разделения, и поскольку мы сблизили с божественным идею смерти, то понятно, что это разделение должно быть необходимым в самом глубочайшем единстве.

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ

I. Иудаизм

В начале своей юности Гегель был противником религии.[37] Он был подобен в этом Шлейермахеру; он был похож и на Шеллинга, который, в тот момент, когда его друзья романтики обратились к католицизму, ещё чувствовал, как в нем возрождается «старая ненависть к религии». И Гельдерлин всегда оставался враждебен традиционным формам религиозного чувства.