Валентин Лазарев - Шеллинг

• Название: Шеллинг
• Автор: Валентин Лазарев
• Издательство: Мысль
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1976

В книге дается систематический анализ взглядов Шеллинга, представителя немецкой классической философии, энтузиаста диалектики, оказавшего значительное влияние на своих современников учением о природе и философией искусства. Автор прослеживает эволюцию воззрений этого мыслителя, подвергает разбору принципы его философии природы, теории познания, эстетики, этики и т. д.

Книга рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся историей философии.

---

Отсюда становятся понятными дальнейшие рассуждения Шеллинга, несмотря на то, что они приобретают форму теософской мистики. «Пробужденная самость есть зло не сама по себе, а лишь поскольку она совершенно отрывается от своей противоположности, от света, от вселенской воли»; «когда своеволие человека остается пребывающим в основе, как центральная воля, так что сохраняется божественная связь начал… и когда вместо духа раздвоения, который хочет отделить особое, частное начало от всеобщего, в своеволии жив дух любви, воля пребывает в божественном строе и порядке», «и все же в основе по-прежнему еще лежит хаотическое, и кажется, будто оно может когда-нибудь прорваться снова», это есть «та сущность бога, которая существует как бы ранее всякого существования (и еще не смягчена последним) и потому страшна» (13, 60; 32; 27; 53).

Идеи немецкого мистика XVII в. гёрлицкого сапожника Якова Бёме послужили «первообразом» для размышлений Шеллинга. Это Бёме говорил о различении добра и зла в боге, или о том, что есть не-бог в боге; это от него заимствована идея темной основы в боге как принципа зла, идея раскрытия бога через противоположность, через зло, без которого все было бы «безвкусной кашей»; и из того же источника почерпнуто представление о злой воле как о стремлении к обособлению и отступлению от «целой сущности».

Начатое Людвигом Тиком и поддержанное другими немецкими романтиками возрождение философии Бёме не было случайным. С конца первого десятилетия XIX в. в пореволюционной Европе складывались настроения, созвучные тем, которые переживала Германия после таких событий, как разгром крестьянской революции XVI в. и Тридцатилетняя война. В думах Бёме, навеянных бедственными последствиями этого исторического периода, сквозили близкие романтикам мотивы: крушение великих надежд, разочарование, порочность земной жизни, отторгнутость ее от божественно прекрасного порядка.

Те же поветрия увлекают и Шеллинга. Исследование проблемы происхождения зла сочетается у него с переосмыслением собственной позиции в духе Бёме. Бог становится у него источником печали, распространяющейся на всякую конечную жизнь. Радостное восприятие природы сменяется глубокой меланхолией: вся природа в его глазах окутывается покровом скорби. Мир предстает как бы погруженным в сумерки, его красочность блекнет. Сама первооснова бытия видится мрачной, демонической, угрожающей, она — первооснова для зла.

Без свободы как предпосылки зло необъяснимо. Но при амбивалентности свободы (она ведь есть способность как к злу, так и к добру) построение системы объяснений для зла было бы проблематичным, т. е. это означало бы показывать необходимость появления зла и одновременно допускать возможность совсем иного свершения.

Шеллинг хорошо сознавал всю противоречивость поставленной им перед собой задачи: спасти — более того, сделать альфой и омегой философии — понятие свободы при одновременном настоятельном требовании строить систему объяснений для свободных актов (божественного творения и человеческого поведения) как необходимых по своим предпосылкам и следствиям. Если выбор зла, например, не необходим, а произволен (не имеет основания), то зло необъяснимо.

Между тем человек выбирает. Он не может оставаться в нерешительности и бездействии. То, что он сделает, будет его собственным решением. Он сам определит себя, определит таким, каков он есть в себе, т. е. сообразно с законами своей собственной сущности; поступок вытекает из внутренней необходимости свободного существа, в этом пункте необходимость и свобода соединяются: «Именно сама внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность человека есть его собственное деяние; необходимость и свобода существуют одна в другой, как одна сущность, лишь рассматриваемая с различных сторон и потому являющаяся то одним, то другим, в себе она — свобода, с формальной стороны она — необходимость» (13, 48).

Шеллинг рассказывает, когда, где и при каких условиях появляется зло. Но почему оно появляется? Истолкования у него даются не причинные, а целевые. Зло нужно было для самооткровения бога. «Зло не было ни предметом какого-либо божественного решения, ни — еще менее — предметом позволения со стороны бога. Вопрос же о том, почему бог, необходимо предвидевший, что результатом самооткровения — по крайней мере побочным — будет зло, не предпочел совсем не открываться, на самом деле вовсе не заслуживает ответа. Ибо с таким же правом можно было бы желать, чтобы не существовало любви для того, чтобы не могло существовать противоположности любви…» (13, 62). Точно так же бог не препятствует воле основы и не желает уничтожить ее, пресечь зло, так сказать, в самом его корне, ибо тем самым он уничтожил бы условие своего собственного существования, собственную свою основу

Если перевести эти рассуждения на более «приземленную», социальную, модель, то отсутствие причинного объяснения зла сразу же станет понятным. Ведь «темная основа» в боге есть не что иное, как слепок с действительной основы буржуазного общества — с эгоистического индивида, собственника с его алчностью и необузданными страстями. Это необходимая предпосылка и непременное условие существования буржуазного государства (даже при самой привлекательной и совершенной его форме: в демократической республике, или «государстве разума»). Указать на непреоборимые внутренние тенденции частной собственности к расширению своих пределов или на неукротимую волю субъекта частной собственности, эгоистического индивида, к экспансии в общественную жизнь, — указать на это как на причину зла и ставить вопрос об уничтожении этой причины, или о ниспровержении частной собственности, было бы предприятием для буржуазного мыслителя чрезмерным. Шеллинг закрывает путь к анализу «темной основы»; ему достаточно было признания ее для объяснения зла, но не хватало сил подвергнуть ее радикальной критике и вынести приговор, отвергающий эту основу. Он ищет примирения с нею.

Такова же, собственно, и точка зрения индивида, покоящегося на той же основе; последняя кажется (а в его положении и должна казаться) ему неустранимой и незыблемой; ограниченному эгоистическому буржуазному индивиду приличествует и ограниченная точка зрения на условие своего существования как на универсальную человеческую ситуацию, не доступную ни слому, ни преобразованию, «неразложимую» и потому непроницаемую для разума.

Речь идет, конечно, не о естественноприродных условиях, которые как раз успешно постигаются и поддаются изменениям: овладению этими условиями уже давно дан ход, и уверенность в принципиальной познаваемости и возможности преобразования их в достаточной мере распространилась и утвердилась со времен Просвещения. Речь идет о невозможности для человека постичь и подчинить себе социальные условия своего существования, свою «вторую природу», — вот какое «условие» имеет в виду Шеллинг, когда говорит: «Человек никогда не в состоянии овладеть этим условием, хотя бы он домогался этого…» (13, 60). Не видя возможности справиться с данным условием через борьбу, Шеллинг предлагает встать на путь кротости и любви, породниться с этим условием, подражая богу: «…бог имеет это условие в себе, а не вне себя. Он не может его уничтожить, ибо должен был бы при этом уничтожить самого себя; он может лишь преодолеть его любовью и подчинить его себе для своего прославления» (там же, 59–60).

Интересно, конечно, не рассуждение о смиренном исходе, а само выдвижение проблемы преодоления условий существования человека (положительное ее решение, как известно, составило заслугу К. Маркса и Ф. Энгельса). Философия Шеллинга делалась скорее «чувствилищем» проблем и лоном их предварительного уяснения, нежели орудием положительного их разрешения.

В данной связи становится понятно также, почему Шеллинг застревал на «принципе», не приводил его в движение и не конкретизировал: вскрылась бы мнимость монизма системы тождества, развитие привело бы к диалектическому превращению, монизм обернулся бы дуализмом. И таким же стремлением избежать развертывания первоначального принципа, уйти от раскрытия его пронизано отношение Шеллинга к диалектике. Он, правда, пользуется в своем исследовании множеством диалектических приемов и оборотов, специально акцентирует внимание на них и говорит о диалектике с большим воодушевлением, но сам же перекрывает себе дорогу к обоснованию и дальнейшему развитию диалектических определений, оставляя их под формой уверений и оракульских изречений. То высокое место, которое отводил он диалектике, более подобало гегелевскому применению ее, чем его собственному. В руках Шеллинга диалектика еще не стала универсальным методом, в значительной мере она оставалась для него искусством — искусством субъективного оперирования понятиями. Это искусство приобретало черты софистики. Так, например, стремясь увязать противоположность добра и зла, философ утверждает: «Добро и зло — одно и то же, лишь рассматриваемое с разных сторон, или еще: зло в себе, т. е. рассматриваемое в корне своей тождественности, есть добро, как и, наоборот, добро, рассматриваемое в своей раздвоенности и нетождественности, есть зло» (13, 61). Реальность зла ставится здесь в зависимость от нашей точки зрения: изменим ее — и зло станет добром.