Жан-Поль Сартр - Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии

• Название: Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии
• Автор: Жан-Поль Сартр
• Издательство: Издательство "Республика"
• Жанр: Философия
• Год: 2000
• ISBN: 5-250-02729-6

«Бытие и ничто» — самый известный и значительный философский труд французского писателя и мыслителя-экзистенциалиста Ж. П. Сартра (1905–1980). Опубликованный в 1943 г., ов сразу же обратил на себя внимание оригинальностью выводов, необычностью своих образов. Ов заставил по-вовому взглянуть ва такие традиционные для философии вопросы, как суть человеческого бытия, особенности сознания и действия человека, его отношение к мвру вещей и других людей, смысл в корни его свободы и ответственности. Переведенный ва многие языки труд Сартра ныне впервые обретает своего русскоязычного читателя, ухе знакомого с его художественной прозой.

Издание адресовано всем, кто интересуется философскими идеями XX в.

---

1. Этот опыт имеет психологический, а не онтологический характер. Он вовсе не соответствует реальному объединению рассматриваемых для-себя. Он не проистекает также из непосредственного испытывания их трансцендентности как таковой (как в рассматриваемом-бытии), но он мотивирован, скорее, двойным объективирующим восприятием объекта, трансцендируемого сообща, и телами, которые окружают мое тело. В частности, тот факт, что я вовлекаюсь с другими в общий ритм, что я способствую его порождению, является особенно вызывающим мотивом, чтобы я себя постигал включенным в мы-субъект. В этом смысл ритмичного марша солдат, в этом тоже смысл ритмичной работы спортивных команд. Нужно заметить, что в этом случае ритм исходит свободно от меня; это проект, который я реализую моей трансцендентностью; он синтезирует будущее с настоящим и прошлым в перспективе регулярного повторения, именно я произвожу этот ритм; но в то же время он основывается вместе с общим ритмом работы или марша конкретной общности, которая меня окружает; он имеет свой смысл только через нее; именно это я испытываю, котда, например, ритм, который я взял, получился «невпопад». Однако включение моего ритма в ритм других воспринимается «побочно»; я не использую как инструмент коллективный ритм; я также не рассматриваю его в том смысле, в каком я рассматривал бы, например, танцоров на сцене; он меня окружает и увлекает, не являясь для меня объектом; я не трансцендирую его к своим возможностям; но я посылаю мою трансцендентность в его трансцендентность, и моя собственная цель выполнить такую-то работу, достигнуть такого-то места является целью «кого-то», которая не отличается от цели коллектива. Таким образом, ритм, который я порождаю, порождает в связи со мной и побочно ритм коллектива; он есть мой ритм в той степени, в какой он является его ритмом, и наоборот. Здесь и находится как раз мотив опыта мы-субъекта: в конце концов, он есть наш ритм. Но это может быть, как мы видим, только если предварительно через принятие общей цели и общих инструментов я конституирую себя в качестве недифференцированной трансцендентности, отодвигая свои личные цели по ту сторону коллективных целей, преследуемых в настоящее время. Таким образом, вместо того чтобы в испытывании бытия-для-другого появление измерения конкретного и реального бытия являлось условием самого испытывания, опыт мы-субъекта есть чистое субъективное и психологическое событие в единичном сознании; оно соответствует глубокому изменению структуры этого сознания, но не появляется на основе конкретного онтологического отношения с другими и не реализует никакого Mitsein. Речь идет только о способе чувствовать себя среди других. И, несомненно, этот опыт может быть исследован как символ абсолютного и метафизического единства всех трансцендентностеи; в самом деле, кажется, что он подавляет первоначальный конфликт трансцендентностеи, сводя их к миру; в этом смысле идеальным мы-субъектом было бы мы человечества, которое господствовало бы на земле. Но опыт «мы» пребывает на почве индивидуальной психологии и остается простым симвск;а№ желаемого единства трансцендентностеи; в действительности он совсем не является побочным и реальным восприятием субъективностей как таковых единичной субъективностью; субъективности остаются недосягаемыми и радикально разделенными. Но это вещи и тела, материальные каналы моей трансцендентности, которые настраивают меня постигнуть ее как продолженную и поддерживаемую другими трансцендентностями, без того чтобы я вышел из себя и другие вышли из себя; я узнаю, что составляю часть мы через мир. Поэтому мой опыт мы-субъекта вовсе не предполагает подобный и коррелятивный опыт у других; и поэтому он также неустойчив, так как предполагает особые организации в мире и исчезает с исчезновением этих организаций. По правде говоря, в мире существует множество образований, которые указывают на меня как на любого; вначале — вся домашняя утварь, потом — орудия, собственно говоря, вплоть до зданий с их лифтами, водопроводами, газовыми установками, электричеством, и далее — средства транспорта, магазины и т. п. Каждый фасад, каждая витрина посылает мне мой образ как недифференцированной трансцендентности. Кроме того, профессиональные и технические отношения других со мной объявляют обо мне как о любом; для официанта кафе я — один из посетителей, для того, кто компостирует билеты, — один из пользующихся метро. Наконец, уличный инцидент, внезапно возникший перед террасой кафе, где я нахожусь, указывает на меня как на анонимного зрителя и как на чистый «взгляд, который делает существующим этот инцидент в качестве внешнего». Равным образом на анонимность зрителя указывает спектакль в театре, на котором я присутствую, или выставка картин, посещаемая мной. И, конечно, я делаю себя любым, когда я примериваю обувь или откупориваю бутылку, вхожу в лифт или смеюсь в театре. Но испытание этой недифференцированной трансцендентности является интимным и случайным событием, которое касается только меня. Некоторые отдельные обстоятельства, происходящие в мире, могут здесь прибавить впечатление бытия мы. Но речь может идти во всяком случае лишь о чисто субъективном впечатлении, затрагивающем только меня.

2. Опыт мы-субъекта не может быть первичным; он не может конституировать первоначальную установку по отношению к другим, поскольку он, напротив, чтобы реализоваться, предполагает двойное предварительное признание существования другого. В самом деле, первоначально созданный объект является таковым, только если он отсылает к производителям, которые его сделали, и к правилам использования, определяемым другими. Перед неодушевленной и необработанной вещью, способ использования которой я сам устанавливаю и для которой я сам определяю новое по своему характеру использование (если, например, я использую камень в качестве молотка), у меня есть нететическое сознание своей личности, то есть моей самости, моих собственных целей и свободы изобретательности. Правила обращения, способы использования созданных предметов, одновременно жесткие и идеальные как запреты, ставят меня своей существенной структурой в присутствие другого; и именно поэтому другой обращается со мной как с недифференцированной трансцендентностью, которой я могу реализоваться как таковой. Возьмем здесь, например, только эти большие панно, которые возвышаются над дверями вокзала, зала ожидания и где написаны слова «выход» или «вход» или нарисованы указывающие пальцы на плакатах, которые обозначают здание или направление. Речь здесь идет еще о гипотетических императивах. Но формулировка императива явно подразумевает другого, который говорит и обращается непосредственно ко мне. Именно мне предназначена запечатленная фраза; она представляет, конечно, непосредственную коммуникацию другого со мной; я имеюсь в виду. Но если другой имеет в виду меня, то это потому, что я есть недифференцированная трансцендентность. Как только я направляюсь к выходу, обозначенному «выход», я вовсе не использую в абсолютной свободе свои личные проекты; я не создаю орудие изобретением, я не возвышаю чистую материальность вещи к своим возможностям; но между мной и объектом проскальзывает уже человеческая трансцендентность, которая руководит моей трансцендентностью; объект уже гуманизирован, он означает «человеческое господство». «Выход», рассматриваемый как простая открытость, ведущая на улицу, строго эквивалентен входу; ни его коэффициент враждебности, ни видимое его удобство не указывают на него как на выход. Я подчиняюсь не самому объекту, когда использую его как «выход»; я приспосабливаюсь к человеческому порядку; своим действием я признаю существование другого, с ним я веду диалог. Об этом прекрасно сказал Хайдеггер. Но вывод, который он забыл из этого сделать, таков: чтобы объект предстал как сделанный, необходимо, чтобы другой вначале был дан каким-то другим способом. Кто еще не имел опыта о другом, ни в коем случае не смог бы отличить сделанный предмет от чистой материальности необработанной вещи. Если бы даже он стал использовать его в соответствии со способом употребления, предусмотренным фабрикантом, он вновь бы изобрел этот способ и реализовал бы таким образом свободное присвоение естественной вещи. Выйти через выход, обозначенный как «выход», не читая надписи или не зная языка, — значит вести себя как сумасшедший у стоиков, который говорит «светло» среди бела дня не вследствие объективной констатации, но из внутренних побуждений своего сумасшествия. Бели, следовательно, созданный предмет отсылает к другим людям и посредством этого — к моей недифференцированной трансцендентности, то это потому, что я уже знаю других. Стало быть, опыт мы-субъекта создается на первоначальном опыте другого и может быть только вторичным и подчиненным опытом.