Славой Жижек - Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие

• Название: Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие
• Автор: Славой Жижек
• Издательство: Художественный журнал
• Жанр: Религия
• Год: 2003

В книге "Хрупкий абсолют" Славой Жижек продолжает, начатый в его предыдущих исследованиях, анализ условий существования современного человека. Условия эти предопределены, в частности, исчезновением стран реального социализма и капиталистической глобализацией. Как показывает Жижек, эта на первый взгляд политэкономическая проблематика является, по сути дела, еще и проблемой субъективации человека. Потому здесь и оказывается возможным и даже неизбежным психоаналитический, а не только политэкономический подход. Потому не удивительно, что основные методологические инструменты Жижек одалживает не только у Карла Маркса, но и у Жака Лакана. Потому непреложным оказывается и анализ тоталитаризма. Абсолютно хрупкий человек в поисках своих оснований...

Славой Жижек — один из крупнейших мыслителей наших-дней.

Родился в Любляне (Словения) в 1949 году. Президент люблянского Общества теоретического психоанализа и Института социальных исследований.

Автор многочисленных книг — "Все, что вы хотели знать о Лакане, но боялись спросить у Хичкока" (1988), "Сосуществование с негативом" (1993), "Возлюби свой симптом" (1992), "Зияющая свобода" и других. В 1999 году в издательстве "Художественный журнал" вышел перевод его главного труда "Возвышенный объект идеологии".

---

Мусульмане — «нулевой уровень человеческого»: у них не действуют хайдеггеровские координаты проекта (Entwurf), посредством которого здесь–бытие (Dasein) отвечает и допускает со всей вовлеченностью свою заброшенность–в–мир (Geworfenbeit). Мусульмане — это что–то типа «живых мертвецов»: они не реагируют даже на базисные животные стимулы, они не защищаются, когда на них нападают, они постепенно утрачивают чувства жажды и голода, они пьют и едят скорее по привычке, чем из элементарной животной потребности. По этой причине они являют собой точку реального без символической истины, т. е. нет никакой возможности символизировать их проблематичное положение, чтобы как–то превратить его в связный рассказ о жизни. Тем не менее, легко понять опасность этих описаний: они косвенно воспроизводят и, таким образом, свидетельствуют о самой «дегуманизации», приписанной им нацистами. Именно по этой причине необходимо настойчивее обычного утверждать их гуманность, не забывая о том, что они по–своему дегуманизированы, лишены основных черт гуманности: граница, отделяющая нормальное человеческое достоинство, нормальные человеческие обязательства от мусульманского «бесчеловечного» равнодушия, присуща «человеческому», и это означает, что в самом «человеческом», в самой его сердцевине находится бесчеловечное травматическое ядро, бесчеловечный травматический разрыв. Говоря словами Лакана, мусульмане — «люди» экстимным образом. Именно будучи «нелюдьми», лишенными практически всех позитивных человеческих качеств, стоят они на страже человечности «как таковой»: они — тот особенный «бесчеловечный» элемент, который непосредственно воплощает человеческий род, в котором этот род обретает свое непосредственное существование. Короче говоря, мусульманин — это безоговорочно не человек. Здесь возникает искушение сказать, что мусульманин как бы «меньше, чем животное», поскольку лишен даже животной жизненной силы, оказывается необходимым связующим звеном между животным и человеком; это «нулевой уровень» человеческого в строгом смысле того, что Гегель назвал «ночью мира», уход от вовлеченного погружения в среду, чистая само–соотносящаяся негативность, которая как бы «совершенно чиста» и, тем самым, открывает пространство для специфически человеческой символической деятельности [68]. Иначе говоря, мусульманин не просто вне языка (как в случае животного), но он — отсутствие языка как таковое, молчание как позитивный факт, как причина невозможности, пустота, на фоне которой может появиться речь. Именно в этом смысле и можно сказать: чтобы «стать человеком», чтобы перебросить мостик от животной погруженности в окружающую среду к человеческой деятельности, все мы в какой–то момент должны были быть мусульманами, дабы пройти сквозь обозначаемый этим понятием нулевой уровень.

Это означает, как верно подчеркивает Агамбен, что действие «нормальных» этических правил здесь приостановлено: мы не можем просто порицать их судьбу, сожалея о том, что они лишены основных человеческих достоинств, ведь быть порядочным, сохранять достоинство перед мусульманином значит уже проявлять крайнее неприличие. Нельзя просто игнорировать мусульманина: любая этическая позиция, которая не противостоит ужасающему парадоксу мусульманина, по определению оказывается неэтичной, оказывается непристойной пародией на этику а если мы действенно противостоим мусульманину, то такое понятие, как «достоинство» лишается своего основания. Иначе говоря, «мусульманин» — не просто низший в иерархии этических типов («у него не только нет достоинства, но даже животной жизненной силы и эгоизма»), но — нулевой уровень, обессмысливающий всю иерархию. Не принимать во внимание этот парадокс значит приобщиться к тому цинизму, который исповедовали нацисты, когда сначала жестоко низводили евреев до недочеловечсского уровня, а потом предъявляли эту картину как доказательство их неполноценности. Они довели до предела процедуру унижения, которая напоминает ситуацию, в которой я, скажем, отбираю ремень у достойного человека, вынуждая его придерживать штаны руками, а затем высмеиваю его как недостойного…

В современной философии существуют две противоположные позиции в отношении смерти — позиция Хайдеггера и Бадью. Для Хайдеггера подлинная смерть (противопоставленная анонимному «кто–то умирает») есть допущение предельной невозможности существования здесь–бытия как «моего». Для Бадью смерть (конечность и смертность) — то, что у нас общего с животными, а подлинно человеческим измерением оказывается «бессмертие», ответ на призыв «вечного» события. Вопреки противоположности, у Хайдеггера и Бадью одна и та же матрица — оппозиция подлинного вовлеченного существования и безымянной эгоистичной жажды, участия в жизни, в которой вещи — это просто «функция». Уникальная позиция мусульманина опровергает оба полюса этой оппозиции: сказать, что он ведет неподлинную жизнь безличного существа (das Man) на том основании, что он не вовлечен в аутентичный экзистенциальный проект, значит проявить крайний цинизм. Мусульманин находится где–то в другом месте, он — третий член, нулевой уровень, подрывающий саму оппозицию между подлинным существованием и безличным существом (das Man). Этот нечеловеческий «неделимый остаток» человеческого, это существование вне свободы и достоинства, более того, вне самой оппозиции добра и зла характеризует современную посттрагическую позицию, куда более чудовищную, чем любая классическая трагедия. Если же эту позицию все–таки описывать в терминах греческих трагедий, то нужно сказать, что исключительный статус мусульман объясняется тем, что они находятся в запретной зоне, зоне невыразимого ужаса: лицом к лицу сталкиваются они с самой вещью.

Доказательством тому служит еще одна черта, отмеченная очевидцами: взгляд мусульманина. Это десубъективированный, пронизывающий насквозь взгляд, в котором тотальное бесстрастное равнодушие (угасающие «искры жизни», вовлеченного существования) совпадает с жуткой напряженной фиксацией, такой, будто взгляд замерз, оказался обездвиженным от увиденного, оттого, на что нельзя смотреть. Нет ничего удивительного в том, что в связи с этим взглядом вспоминают о голове Горгоны: помимо змеиных волос, ее отличает раскрытый будто в шоке, застывший в удивленной неподвижности рот и пронзительный взгляд широко открытых глаз, уставившихся на неименуемый источник ужаса, чье положение совпадает с нашим, положением зрителя. На более глубоком уровне мы сталкиваемся здесь с позитивизацией невозможности, из которой прорастает объект–фетиш. Как же объект–взгляд превращается в фетиш? Посредством гегелевского превращения невозможности видеть объект в объекте, который материализует саму эту невозможность: поскольку субъект не может прямо видеть эту смертоносно чарующую вещь, он совершает что–то вроде обращения–внутрь–себя–самого, посредством которого чарующий его объект становится самим взглядом. В этом смысле (хотя и не совсем симметрично), взгляд и голос — «рефлексивные» объекты, т. е. объекты, материализующие невозможное, «матемы», как сказал бы Лакан. Может быть, лучшим кинематографическим примером этого будет падение заколотого детектива Арбогаста со ступенек в хичкоковском «Психе»: пронзительный взгляд его неподвижной головы, снятый на движущемся фоне (вопреки тому, что обычно происходит в «реальности», где неподвижным остается фон, а голова движется), смотрит с блаженным выражением куда–то по ту сторону обычного ужаса, смотрит на вещь, что убивает его. У этого взгляда есть предшественники. Это пронизывающий взгляд Скопи в сновидении из «Головокружения». Это пронзительный взгляд летящего на пир убийцы из раннего недооцененного шедевра «Убийца» [69]. Где же здесь объект–взгляд? Это не тот взгляд, которым мы смотрим, но то, что смотрит, т. е. взгляд самой камеры, в конечном счете наш собственный (зрительский) взгляд. Мусульманина как раз–таки и характеризует этот нулевой уровень, на котором больше невозможно четко отличить взгляд от воспринимаемого им объекта, уровень, на котором сам шокированный взгляд становится предельным объектом ужаса.

Неожиданная истина этого возвышения Холокоста до невыразимого зла оборачивается неожиданным превращением в комедию: если никакая трагическая постановка не может быть адекватной ужасу Холокоста, то единственный выход из этого затруднительного положения — обратиться к комедии, которая, по крайней мере, загодя прием- лет неудачу передачи ужаса и, следовательно, проецирует этот ужас в свое собственное повествовательное содержание, в расщелину между запредельным ужасом происходящего (истребления евреев) и постановкой, организованной евреями ради выживания [70]. Успех фильма Бениньи «Жизнь прекрасна», кажется, отмечает начало нового жанра, невообразимого десятилетие назад, жанра комедии Холокоста. В сезоне 1999–2000 гг, вышел на экраны фильм «Лжец Якоб» с Робином Вильямсом, — римейк старой классики, снятой в ГДР на студии «Дэфа», В нем рассказывается история владельца маленького магазинчика в гетто, который ежедневно сообщает своим напуганным товарищам приободряющие их новости о приближающемся конце Германии, якобы услышанные им по имеющемуся у него радиоприемнику. В этом же сезоне появился и американский фильм, сделанный по румынскому «Поезду надежды». В этой истории жители маленькой еврейской общины, когда приходят нацисты и собираются отправить их всех в лагерь смерти, организуют «левый» поезд с нацистскими охранниками, садятся в него и вместо лагеря, конечно же, отправляются на свободу. Интересно отметить, что все три фильма центрируются вокруг лжи, позволяющей евреям справиться с тяжелым испытанием и выжить.