Энтони Гидденс - Трансформация интимности

• Название: Трансформация интимности
• Автор: Энтони Гидденс
• Издательство: Питер
• Жанр: Науки: разное
• Год: 2004
• ISBN: 5-469-00133-4

Это одна из последних работ выдающегося английского социолога Энтони Гидденса, известного русскому читателю по учебнику «Социология» и недавно изданной монографии «Устроение общества». В предлагаемом труде проводится социологический анализ современной сексуальной революции на Западе. Книга адресована обширной аудитории — преподавателям и студентам, всем интересующимся проблемами сексуальности в общем контексте жизнедеятельности.

---

Я не буду надевать платьев и делать макияж или носить дамскую сумочку и не собираюсь вести себя более женственно. Мой бойфренд говорил мне, что из-за этого люди смотрят на меня как на ненормальную, и я знаю это, но я отказываюсь делать все это. Я не буду чувствовать себя комфортно в платье. Я не смогу сесть так, как я сижу сейчас. Подобно тому, как и вы привыкли ходить определенным образом. А косметика — это такое убийственное неудобство[240].

Комбинация несбалансированной гендерной власти и укоренившихся психологических предрасположенностей вполне твердо удерживает на месте дуалистические половые разделения; но, в принципе, все может быть организовано совершенно иначе. Анатомия перестает быть неизбежностью, сексуальная идентичность все более и более становится вопросом жизненного стиля. Половые различия, во всяком случае, в ближайшем будущем, все еще будут связаны с механизмами воспроизводства особей; но для них более не имеется основательных причин приспосабливаться к явному перелому в поведении и аттитюдах. Сексуальная идентичность могла бы формироваться через разнообразные конфигурации характеристик, связывающих внешность, манеры и поведение. Вопрос андрогинности (в оригинале — androgyny (здесь в смысле — гермафродитизма) — примеч. перев.) будет ставиться с точки зрения того, что могло бы расцениваться как желательное поведение — и ничего более.

Проблема сексуальной идентичности — это вопрос, который требует продолжительной дискуссии. Однако может показаться весьма вероятным, что одним из элементов ее могло бы быть то, что Джон Штольтенберг назвал «отказом быть мужчиной»[241].

Отрицание мужественности — это не то же самое, что поощрение феминности. Это опять же задача этической конструкции, которая соотносится — и не только в сексуальной идентичности, но и, более широко, в самоидентичности — с заинтересованностью в других. Пенис существует; мужской секс — это всего лишь фаллос, центр индивидуальности в маскулинности. Идея о том, что существуют убеждения и действия, которые правильны для мужчины и неправильны для женщины, и наоборот, вероятно, страдает прогрессирующим сведением фаллоса к пенису.

С развитием современных обществ контроль над социальным и природным мирами, что составляет мужскую сферу, стал фокусироваться через «разум». Так же, как разум, руководимый дисциплинированными исследованиями, отдалялся от традиции и догмы, он отдалялся и от эмоции. Как я уже говорил, это предполагало не столько массированный психологический процесс подавления, сколько институциональное разделение между разумом и эмоцией, разделение, которое близко следовало за гендерными линиями. Идентификация женщин с неразумностью, будь то в серьезном духе (безумие) или менее очевидным с логической точки зрения способом (женщины как капризные создания), обратила их в эмоциональных подсобных работников (в оригинале — underlabourers — примеч. перев.) современности.

В соответствии с этим эмоциональным подходом и инспирированные им социальные отношения — ненависть, равно как и любовь, — стали выглядеть как сопротивляющиеся этическим соображениям. Разум в этике урезан вследствие трудности нахождения эмпирических аргументов для оправдания моральных убеждений; однако это происходит также и вследствие того, что моральные суждения и эмоциональные чувства начинают расцениваться как антитезы. Безумие и каприз — не нужно много усилий, чтобы увидеть, насколько чужды они моральным императивам.

З. Фрейд заново открыл эмоцию — через свои интерпретации женской психологии, — но в его размышлениях она осталась связанной с диктатом разума, однако было показано, что значительная часть познания управляется подземными силами подсознания. «Ничто не возмущает чувства... столь же сильно, как размышления»: другой стороной разума остается эмоция с ее возрастающей каузальной мощью. Нет никакой связи между эмоцией и этикой; возможно, они отодвигаются еще дальше друг от друга, поскольку тема «где буду я, там будет эго» предполагает, что сфера рационального может быть существенно расширена. Поэтому если этические императивы существуют, их нужно искать в публичном домене; но там оказывается трудно продемонстрировать их валидность, и они остаются уязвимыми в отношении власти.

Страстная любовь первоначально была одной среди других страстей, испытывавших на себе влияние религии. Страсти могут быть наиболее эмоциональными склонностями, но в современном обществе страсть сужается до сексуальной сферы и там она становится все более и более приглушенной в своем выражении. Сегодня страсть становится чем-то таким, что допускается со смущением или неохотой даже в отношении самого сексуального поведения, отчасти вследствие того, что ее место как «неодолимой силы» было узурпировано пагубным пристрастием.

Для страсти нет места в рутинизированной обстановке, обеспечивающей нам безопасность в современной социальной жизни. И все же — кто сможет прожить без страсти, если мы рассматриваем ее как движущую силу убеждения? Эмоция и мотивация изначально связаны. Сегодня мы думаем о мотивации как о «рациональной» — движимой, к примеру, у предпринимателя преследованием выгоды, — но если эмоция в целом сопротивляется рациональной оценке и этическому оправданию, мотивы никогда не могут расцениваться исключительно как средство достижения цели или с точки зрения их последствий. Именно это рассматривал Вебер, интерпретируя мотивы ранних индустриалистов как возбуждаемые религиозными убеждениями. Однако, поступая так, Вебер принимал это как данное и даже возвышал до статуса эпистемологии то, что является отчетливо проблематичным в современности: невозможность оценки эмоции.

Рассматриваемая как вопрос жизненной политики, проблема эмоций — это не проблема возрождения страсти, а развития этических руководств для оценки или оправдания убежденности. Терапевт говорит: «Прикасайтесь к своим чувствам». И все же в этой оценке терапия находится в молчаливом согласии с современностью. Указание, которое подразумевается при этом, могло бы звучать так: «Оценивайте ваши чувства», и такое требование не может быть делом одного лишь психологического раппорта. Эмоции — это не суждения, а предрасположенное поведение, стимулируемое эмоциональными откликами; оценивать чувства — значит, запрашивать критерии, на основании которых выносятся такие суждения.

На нынешнем этапе развития современности эмоция многочисленными путями становится вопросом жизненной политики. В сфере сексуальности эмоция как средство коммуникации, как приверженность другим и сотрудничество с ними является особенно важной. Модель любви-слияния предполагает этический каркас воспитания не-деструктивной эмоции в поведении индивида и общинной жизни. Она обеспечивает возможность возрождения эротики — не в качестве профессиональных умений нечистых женщин, а в качестве родового качества сексуальности в социальных отношениях, формируемого скорее через взаимность, нежели через неравную власть. Эротизм — это культивация чувств, выражаемых через телесное ощущение в коммуникативном сексе; искусство давать и получать наслаждение. Будучи отделенным от дифференциальной власти, он может оживить те эстетические качества, о которых говорил Маркузе.

Определяемая подобным образом эротика противостоит всем формам эмоциональной инструментальности в сексуальных отношениях. Эротизм — это сексуальность, ре-интегрированная в широком спектре эмоциональных целей, среди которых первостепенной является коммуникация. С точки зрения утопического реализма, эротизм избавляется от триумфа желания, который многим авторам, от Сада до Баталя видится как стремление выделить свою особость. Интерпретируемая не в качестве диагноза, а как критика, вселенная де Сада является антиутопией, которая раскрывает возможность существования своей противоположности.

Сексуальность и воспроизводство в прошлом структурировали друг друга. До тех пор пока она не стала глубоко социализированной, репродукция была внешней по отношению к социальной активности как биологический феномен; она организовывала систему родства, равно как и сама организовывалась ею, и она связывала жизнь индивида с преемственностью поколений. Будучи прямо связанной с воспроизводством, сексуальность выступала посредником с трансцендентностью (в оригинале — transcendence — примеч. перев.).

Сексуальная активность выковала связь с конечностью существования (в оригинале — finitude — примеч. перев.) индивида и в то же самое время несла в себе обещание ее иррелевантности (в оригинале — irrelevance (в смысле — неуместность) — примеч. перев.); потому что рассматриваемая в отношении цикла поколений, индивидуальная жизнь была частью более широкого символического порядка.