Михаил Вайскопф - Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма

• Название: Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма
• Автор: Михаил Вайскопф
• Жанр: Критика
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-4448-0314-1

Новая книга известного израильского филолога Михаила Вайскопфа посвящена религиозно-метафизическим исканиям русского романтизма, которые нашли выражение в его любовной лирике и трактовке эротических тем. Эта проблематика связывается в исследовании не только с различными западными влияниями, но и с российской духовной традицией, коренящейся в восточном христианстве. Русский романтизм во всем его объеме рассматривается здесь как единый корпус сочинений, связанных единством центрального сюжета. В монографии используется колоссальный материал, большая часть которого в научный обиход введена впервые. Книга М. Вайскопфа радикально меняет сложившиеся представления о природе русского романтизма и его роли в истории нашей культуры.

---

Порой на Погодина накатывали волны религиозной экзальтации, в риторическом рокоте которых мы не сумели бы отличить напор «внутреннего христианства» от нового, романтического воодушевления. В начале 1827 г. он записал в дневнике: «Молись! – послышалось мне внутри. Я встал со стула, задумался и упал на колени, – все мои мысли стали молитвою… О чем? Я сам не знал… Да разовьется душа моя, да постигну я все, да передам другим, воспою Христа, – да буду чист… и между тем я желал, молился. Так устремлена была душа моя на это неизвестное, к этому Богу, Духу-Подателю, не тому, к которому прикладывается толпа, что я не чувствовал тела»[49]. Противоречие, очень показательное для людей пиетистско-романтического круга, просквозило здесь в сочетании христианско-филантропических устремлений (все «передам другим») с самоупоением и религиозным снобизмом по отношению к «толпе», преданной тупому идолопоклонству. А еще через три года Погодин пишет Шевыреву: «Боги ходят в нас по земле. Какие у меня планы, сколько мыслей! И все исполнятся, все! Руку! Вперед!»[50]

Гоголь, разумеется, не читал этих слов – но точно так же изъяснялся в своих взвинченных декларациях. Он тоже принадлежал к числу писателей, навсегда укоренившихся в пиетистской почве александровского царствования[51], ибо воспитание получил в той среде, где масонское влияние непоколебимо удерживалось вопреки формальным запретам, налагавшимся с 1822 г. на деятельность «вольных каменщиков» (этим общим духовным генезисом будет подкрепляться впоследствии его дружба с Погодиным, Жуковским и Стурдзой). Резкий отпечаток «духовного христианства», переработанного в романтический транс, я нахожу в одном из его дебютных и наиболее пафосных произведений – диалоге «Борис Годунов. Поэма Пушкина», написанном на рубеже 1830–1831 гг. Восторг, рожденный пушкинским сочинением, перетекает здесь в мистический «ужас», от которого трепещет душа читателя, «вызвавшая Бога из своего беспредельного лона». Все стихии мира, восклицает гоголевский резонер, не способны выразить «и десятой доли дивных явлений, совершающихся в то время в лоне невидимого меня. И что они все против души человека? против воплощения Бога?»

Позднее свою экстатическую молитву – «1834», – обращенную им к собственному Ангелу или Гению (отождествленному заодно с наступающим 1834 г.), Гоголь заканчивает тирадой, идентичной погодинским заверениям из письма к Шевыреву: «Я совершу… Я совершу! Труды мои будут вдохновенны. Нам ними будет веять недоступное земле Божество!»

Знаменательно в чисто типологическом отношении и то, что негативная часть обоих гоголевских текстов сходится с дневниковой записью Шевырева (от 26 мая 1830 г.): «Боже! Если я когда-нибудь перестану действовать во благо России, а начну жить для себя только, – пошли на меня молнию и прекрати мое ненужное существование»[52] и с соответствующим фрагментом стихотворной молитвы М. Деларю «Ангелу-хранителю»: «Когда же болезненным хладом Сердце сожмется, повей на него теплотою отрадной. Да не иссохнет оно под дыханьем бездушного света!»[53] Ср. в гоголевском «Борисе Годунове»: «Если мертвящий холод бездушного света исхитит святотатственно из души моей хотя часть ее достояния…» – и в «1834»: «Если лень и бесчувственность хоть на время осмелятся коснуться меня, о, разбуди меня тогда, не дай им овладеть мною!»

Заклинания Погодина и Шевырева, гекзаметры Деларю, ритмизованная теургия Гоголя – все это совершенно однородные сигналы элитарно-жреческого сознания, претендующего на персональную и харизматическую сродненность с божественной сферой («Боги ходят в нас по земле»). Их «ангел-хранитель», витающий над изголовьем, – это, в сущности, гибрид Христа с Аполлоном. Так в пространстве романтического эстетизма интериоризация Св. Духа обретает новую и весьма амбициозную направленность.

3. Отступление от темы: союз мечты и карьеры (случай Погодина)

Правомерен, однако, еще один вопрос. Как согласовать всю эту восторженную мечтательность с той изумительной практической сметкой, которую выказывали очень многие из русских романтиков или даже ультраромантиков? Экстатически воспевая загробный мир, Бенедиктов и его коллеги типа Кукольника и Тимофеева в сей скорбной юдоли сумели сделать превосходную административную карьеру. По всей видимости, перед нами своего рода бытовой дуализм, житейско-чиновничий аспект романтического двоемирия. Статские советники русского романтизма душою воспаряли в небеса, а грешною плотию прилеплялись к департаменту. Один из самых страстных панегиристов целительной смерти, Федор Глинка, скончался почти в 94 года – мафусаилов возраст для русского поэта, – на несколько десятилетий пережив всех великих представителей Золотого века. Для контраста достаточно напомнить о судьбе Веневитинова, Пушкина, Лермонтова, Гоголя и многих их современников, отмеченных трагической участью.

Естественно, большинство из них не обладало погодинско-тимофеевской бытовой сноровкой и способностью чудесно ладить с вельможным или бюрократическим окружением. Но даже Гоголь, почти равнодушный к материальным выгодам, свое потрясающее романтическое вдохновение соединял с почти столь же потрясающей деловой хваткой. В данном случае такая двойственность предопределена была, среди прочего, масонско-пиетистским генезисом писателя: ведь западное «духовное христианство», уповая на тот свет, отнюдь не пренебрегало и этим, придавая огромное значение его неустанному совершенствованию, – отсюда, как давно отметил Д.И. Чижевский, проистекает домостроительный пафос второго тома «Мертвых душ» и эпистолярной гоголевской публицистики. Известный розенкрейцер С. Гамалея, например, увещевал одного из своих корреспондентов: «Можно и хозяйство содержать в добром порядке, и детей воспитывать по наилучшему своему знанию, и собою управлять; только решиться однажды навсегда – чтоб ничего не начинать без молитвы, не испросив Духа и Света Христова»[54]. И в самом деле, чем разнится все это от домостроительной дидактики «Выбранных мест» или от наставлений Муразова во втором томе поэмы?

До того, в первом ее томе, общим знаменателем для грез и быта оставались пока что лишь фантазии на хозяйственные или финансовые темы, которыми Гоголь снабдил своих героев. Однако совершенно аналогичным набором свойств отличался его приятель и единомышленник Погодин. По наблюдению Барсукова, тот «был очень склонен к мечтательности <…> Но в то же время мечтательность его получила несколько практический характер. Он мечтал о выигрыше “в лотерее маленькой деревеньки”, и гуляя однажды по Мещанской с Кубаревым, он уже думал о своих предприятиях по выигрыше имения». Следует перечень этих фантасмагорических и вместе с тем возвышенных планов. Судя по дневнику мечтателя, финансовые прожекты мирно соседствовали у него с думами о пороках цивилизации, с приятной сентиментальной расслабленностью и тем «религиозно-космическим чувством», о котором упоминал Флоровский по поводу масонов: «Погодин думал “о составлении капитальца”» – но одновременно «читал сочинения Руссо о неравенстве и с большим удовольствием смотрел на месяц, в полном сиянии катившийся по голубому небу, и думал о Боге»[55]. В книге о Гоголе я уже отмечал, что повадки своего друга он передал Плюшкину; но приведенные цитаты, кажется, заставляют прибавить сюда и Манилова (более того, кое-какие погодинские приметы – «топорные» черты лица, грубость и пр. – удастся распознать также в портрете Собакевича).

При всем том громоздкая противоречивость погодинской фигуры довольно характерна для тогдашнего умонастроения, одновременно и томившегося по эмпиреям, и погрязшего в меркантильных хлопотах. В защиту Погодина стоит только напомнить, что, в отличие от поэтов наподобие Тимофеева, он отнюдь не был сумрачным дуалистом, – напротив, под влиянием и немецкой, и французско-католической историософии он помышлял именно о прогрессе как постепенном внедрении религиозных идеалов в повседневную жизнь человечества. Его хищная житейская сноровка (сочетавшаяся с жуликоватой скаредностью[56]) была до какой-то степени скоординирована с этими настроениями и нечаянно их пародировала, представляя собой словно бы индивидуальный, утрированно приземленный вариант социального благоденствия. «Мечтательность и практичность, – продолжает его биограф, – уживались в широкой натуре Погодина. В то время, когда он предавался мечтам об уединении, путешествии, любви, в то самое время он купил себе прекрасный каменный дом с верными жильцами»[57]. Вероятно, тешиться этими грезами ничто не мешало и в его стенах.

4. Столкновение двух тенденций: предварительный обзор

Тяга к дематериализации и «истончению» мира, о которой пишет Флоровский, по сути дела, подытоживалась главной из официальных масонских добродетелей – «любовью к смерти». Разумеется, она не была прерогативой одного лишь масонства, поскольку, вообще говоря, предопределялась парадигматическим сюжетом о самопожертвовании Спасителя, добровольно умершего за все человечество: «Жизнь Мою полагаю за овец <…> Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее» (Ин 10: 15, 18). В сентименталистский и предромантический период тему этой добровольной гибели педалировал для русских читателей, например, Клопшток устами своего переводчика Алексея Кутузова (переложившего текст прозой): Христос «предает себя на самопроизвольную смерть, на смерть ходатая»[58]. Однако такая «самопроизвольная смерть» явно граничила с самоубийством, которое та же христианская традиция безоговорочно осуждала. Соответственно, воля к гибели, стимулированная христианством и одновременно им табуированная, обретала как бы отсроченное решение или завуалированные формы – хотя сентиментализм вводит и моду на прямой суицид.