Пол Верт - Православие, инославие, иноверие. Очерки по истории религиозного разнообразия Российской империи

• Название: Православие, инославие, иноверие. Очерки по истории религиозного разнообразия Российской империи
• Автор: Пол Верт
• Жанр: История
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-4448-0300-4

В исследовании американского историка Пола Верта феномен поликонфессиональности Российской империи изучается сквозь призму проблем имперского строя и управления в XIX – начале XX вв. Автор рассматривает в едином контексте православие и так называемые «иностранные исповедания», освещает значение и последствия этнического разнообразия внутри православного сообщества. Немалое внимание уделяется и таким сюжетам, как переходы из одного исповедания в другое и взаимосвязь конфессиональных дел со сферой гражданских прав и с внешней политикой. В книге представлен целый ряд регионов Российской империи – Кавказ, Царство Польское, Западный и Прибалтийский края, восточная окраина Европейской России – и, соответственно, разные религии и исповедания: ислам, язычество, католицизм, православие, протестантство, армянская апостольская церковь. Рисуемая автором яркая картина религиозного разнообразия углубляет наше понимание специфики Российской империи.

---

Вместе с тем, отказываясь признавать обращения в нехристианские веры, власти не проявляли активности в привлечении перешедших к юридической ответственности. Правда, некоторые язычники, отпавшие от православия, были оштрафованы за совершение погребений не на православном кладбище и без православных обрядов[160]. Но все равно, согласно официальной точке зрения, несанкционированные обращения в нехристианские исповедания не должны были влечь за собой судебное преследование или последствия, «стесняющие его [отпавшего. – П.В.] религиозные убеждения». Так, когда один мариец, примыкавший к секте Кугу Сорта, пожаловался, что его против воли выбрали сторожем местной православной церкви, ДДДИИ уважил его жалобу. Этот мариец не мог быть официально исключен из списков православных и получить статус исповедующего веру Кугу Сорта, но в то же самое время он «не может быть преследуем за принадлежность к ней, ни вынуждаем к исполнению каких-либо обязанностей по отношению к Православной Церкви»[161].

В общем, Столыпин и его сотрудники стояли перед неприятной задачей: согласовать два едва ли совместимых императива – проявлять, насколько возможно, снисходительность к религиозным верованиям и устремлениям народа (разумеется, в той мере, в какой они не представляли собой политическую угрозу государству), но при этом не восстанавливать против себя правых, что было очень важно для успеха других столыпинских реформ и для самого политического выживания Столыпина. Учитывая шаткость позиции Столыпина в 1909 году, не имело смысла оскорблять религиозные чувства православного большинства ради относительно малой группы потенциальных язычников[162]. И все же Столыпин попытался добиться того, чтобы даже эти язычники могли по крайней мере отправлять свою веру, хотя бы такая практика и не имела официальной санкции.

Однако для многих из числа тех, кто просил признать их нехристианами, простой возможности избавиться от открытого преследования было явно недостаточно. Не говоря уже о том, что их браки не имели законной силы без православной санкции, эти просители полагали, что признание со стороны государства придаст известную легитимность их выбору религии. Так, одна группа просителей соглашалась с тем, что теперь они могут отправлять свою веру без помех, но при этом они замечали, что «вероучение наше, раз оно не имеет за собою Правительственного утверждения, является как бы частным, незаконным, а на этом основании мы и не можем свободно пользоваться всеми предоставленными нам религиозными правами»[163]. Словом, свобода совести для многих означала не только то, что государство не будет препятствовать своим гражданам исповедовать ту или иную веру, но также и то, что оно будет уважать их убеждения вплоть до официального признания их духовного выбора.

Проблема обращения евреев

Переход евреев в исповедания иные, чем иудаизм, поставил ряд особых проблем, связанных с тем обстоятельством, что евреев не определяли как конфессиональную группу, подобную другим. ДДДИИ неохотно занимался еврейским вопросом в контексте религиозной реформы, так как «в основе специального о евреях законодательства лежит не один только вероисповедный признак» и «закон выделяет евреев в особую инородческую группу, поставленную, в силу своих национальных особенностей, в особые условия»[164]. Тем не менее дела по прошениям евреев разрешить обращение в другую веру или, наоборот, крещеных евреев – вернуться в иудаизм неизбежно должны были раньше или позже возникнуть. И это вынуждало власти поразмыслить над тем, как законные религиозные нужды евреев могли быть согласованы с предполагаемой необходимостью ограждения русского общества от еврейской эксплуатации и происков.

Наибольшее значение в этой связи имело определение того, когда и при каких обстоятельствах религиозное обращение может освободить евреев от ограничений в правах, наложенных на еврейское население как таковое. До 1905 года еврейские конвертанты в христианство освобождались от юридических ограничений, хотя эпидемия притворных, как казалось, обращений в конце XIX века поставила под сомнение это правило[165]. Некоторые крещеные евреи надеялись избавиться от этих ограничений после их возвращения в иудаизм на основании апрельского указа. Однако в 1907 году Сенат заключил, что этот указ лишь упразднил судебное преследование за возвращение в нехристианскую веру, но не отменил дискриминации исповедующих нехристианские веры. Таким образом, евреи, получившие право селиться вне черты оседлости единственно на основании их обращения в православие, «с возвращением в иудейство подлежат исключению из тех обществ, к коим приписаны, и выселению в черту оседлости»[166]. Те, кто желал исповедовать иудаизм, должны были оставаться евреями во всех смыслах этого слова, не исключая и юридических ограничений. Более того, этот принцип распространялся на евреев, обратившихся в другую нехристианскую веру (например, ислам)[167]. Иными словами, лишь христианство могло начать вытравлять из еврея еврейскость.

И даже в этом случае государство неодинаково подходило к христианским вероисповеданиям. Если обращение еврея в католицизм, лютеранство и православие отменяло для конвертанта юридические ограничения, то обращение в христианские секты, случаи чего участились после 1905 года, ничего подобного за собой не влекло. ДДДИИ докладывал в 1909 году, что христианские сектантские движения на юге империи, в особенности в Одессе, пользуются среди евреев «особым сочувствием»[168]. И ранее смотревшее на баптистов как на «самую вредную секту», правительство теперь беспокоилось о том, что «вмешательство евреев в сектантское движение, ввиду присущего им политиканства, может придать сектантству совершенно нежелательную политическую окраску»[169].

Хуже того, правительство опасалось, что различные христианские секты служили лишь фасадом, за которым евреи, получив освобождение от ограничений, продолжали отправлять иудаизм. МВД поэтому стало ратовать за более узкое определение перехода в христианство, с тем чтобы помешать евреям воспользоваться «крайне примитивным устройством сектантских общин» для закрепления за собой лишь номинального статуса православных. Товарищ министра внутренних дел С.Е. Крыжановский писал в Сенат, что норма закона, освобождающая крещеных евреев от ограничений в правах, была принята, когда сам термин «христианские исповедания» подразумевал «вполне определенные религии», догматы и учения которых были устойчивы, общеизвестны и вполне признаны государством. Напротив, у сект, о которых шла речь, не было признанного духовенства, и «современное рациональное сектантство во всех его бесчисленных разветвлениях ни в догматическом, ни в каноническом отношениях не представляет собою чего-либо определенного и устойчивого». Поэтому обращение еврея в одну из этих сект не должно рассматриваться как обращение в христианство в смысле, подразумеваемом законом, и в соответствии с этим еврейские конвертанты в христианские секты не могут быть освобождены от налагаемых на евреев юридических стеснений[170].

Хотя Сенат недвусмысленно утвердил эту точку зрения только в 1912 году, МВД начиная, по крайней мере, с 1910 года предписывало своим подчиненным, чтобы те напоминали евреям, желающим обратиться, что их переход в сообщества баптистов, евангелистов и даже русские секты (например, молокане) не снимет с них ограничений в правах[171]. Однако правительство не возбраняло безусловно такие переходы и даже выказывало готовность признать их при условии, что крещения совершались согласно закону. Так, Леон Розенберг, глава «Евангелическо-Протестантской общины, по Баптистскому обряду» в Одессе, получил от МВД санкцию на крещение группы евреев, так как он представил свидетельства об их успешном испытании в началах христианской веры.

Если в другие нехристианские веры и в христианские секты евреи все-таки могли обратиться, пусть даже без снятия ограничений в правах, то вступление в общины караимов (небольшой «секты» в иудаизме, члены которой в России составляли юридически обособленную конфессиональную группу) было для них совершенно закрыто. Явно будучи по сравнению с евреями, исповедующими раввинистический иудаизм, привилегированной группой, караимы навлекали на себя лишь немногие из распространенных предубеждений против евреев[172]. Свои привилегии они получили в правление Екатерины II, в 1795 году, на условии, что не будут принимать в свои ряды евреев-раввинистов. С тех пор прошения евреев, желавших войти в караимскую общину, отклонялись, ибо, как само Караимское духовное правление заявило в 1911 году, «руководящим мотивом являются лишь корыстные низменные цели пользоваться дарованными караимам гражданскими правами или другими выгодами или же для удовлетворения чувства любви» между евреем и караимкой или наоборот. Караимской вере, заключало правление, «вовсе не интересно пополнять свои ряды такими неверующими адептами, которые смотрят на религию как на средство достижения своих материальных стремлений и которые, конечно, будут плохими караимами»[173]. В этом случае подозрения правительства совпали с желанием самих караимов сохранить замкнутость общины. В любом случае правительство к 1907 году поставило условием любой смены веры действительное согласие религиозных властей соответствующего сообщества на принятие потенциального конвертанта[174].