Сборник статей - Софиология

• Название: Софиология
• Автор: Сборник статей
• Жанр: Культурология
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-89647-221-6

Русская софиология конца XIX – начала XX вв. – самобытное и примечательное явление мировой культуры. Вокруг него продолжаются споры, острота которых свидетельствует о непреходящей актуальности поднятых русскими софиологами проблем, важнейшие из которых – способность христианской цивилизации ответить на вызовы времени, необходимость единения человечества перед лицом нарастающих глобальных кризисов, обновление веры, поиски новой рациональности как культурной ценности, разумных оснований диалога между западным и восточным христианством, между христианством и другими мировыми и национальными религиями, между различными культурами.

Настоящий сборник составлен из докладов, представленных на международной конференции «Русская софиология в европейской культуре» (Звенигород, 1–5 октября 2008 г.), организованной Библейско-богословским институтом св. ап. Андрея и Институтом восточных церквей (Регенсбург) при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим, Италия).

---

Следует отметить, что София в оригинальных работах Лосева выступает прежде всего как онтологическая категория, конституирующая Единое в его фактичности, осуществленности. В то же время София, подобно тому как это было в античности и мысли Соловьева, исполняет также выразительную, то есть эстетическую функцию. В очерке «Абсолютная диалектика – абсолютная мифология» Лосев пишет, что София, будучи телом (храмом) Триединого, проявляется в сфере чистого смысла (то есть в умно-выражающем моменте энергии-имени) как Сила, Свет и Благодать. Во внешне-выражающем (субстанциальном) моменте энергии им соответствуют Царство Небесное, Слава Божия и Церковь. «Всю эту субстанциально-выразительную сферу триединства Царства, Славы и Церкви я считаю необходимым именовать софийной сферой. Софийная выраженность и выразительность окутывает триединство со всех сторон и является умным храмом пресв. Троицы и престолом величия Ее. Царство Небесное, Слава Божия и Церковь Небесная есть общее софийное Тело, в котором в бесконечной степени полноты воплотилась и осуществилась вся смысловая стихия Троицы. И это есть воплощенность объективная»[73]. Развивая диалектику выражения Пресвятой Троицы, Лосев утверждает, что Сила проявляется в Царстве Небесном как Знамение, Свет в Славе Божией – как Икона, а Благодать в Церкви – как Обряд. Таким образом, благодаря софийной сфере, одновременно выразительной (являющейся вовне) и выражающей (являющей Пресвятую Троицу), возможна молитва, христианские таинства, культ, то есть общение с Богом, обожествление, спасение. Подводя итог всему вышесказанному, позволительно утверждать, что Лосев, будучи продолжателем неоплатонической традиции и мысли Соловьева, развивал как эстетический, так и онтологический аспекты софиологии.

Ю.Б. Мелих

Стилизация софиологии у Л.П. Карсавина

Софиология в России – случайность или чаяние?

Можно сказать, что моду на изучение Софии в России ввел Вл. Соловьев. Была ли тема Софии, как это отмечает о. П. Флоренский и его поддерживает В.В. Зеньковский, для Соловьева темой, на которую он «набрел» случайно в МДА, или же он искал адекватное выражение своей интуиции в метафизике и религии? Однозначного ответа здесь быть не может. Поиск Соловьева был устремлен ни много ни мало к продолжению христианского вероучения, к приведению в движение христианской идеи. Стать основателем «Вечного Завета» – это амбиция Соловьева. С этой целью пересматриваются существующие понятия и категории, именно так в Германии во время Реформации центральной темой стала христология, а в России конца XIX века – софиология. Именно реформаторский, обновленческий, более радикально авангардистский потенциал несла в себе идея Софии, вечной женственности, совершенного человечества, свободы и вместе с тем падения, тварности, печали, «разврата».

В европейской же философии на фоне кризиса рационализма на первый план выдвигаются темы телесности, плоти и пола. К властелинам дум А. Шопенгауэру и Ф. Ницше примыкает З. Фрейд. Отголоски и голоса философского и литературного (здесь речь идет о французском символизме) дискурса в Европе влияют на настроенную на обновление творческую интеллигенцию в России. Аскетизм толстовства соседствует со «святой плотью» и полом «нового религиозного сознания». Воскрешение мертвых проповедуется Н.Ф. Федоровым с религиозно-научных позиций, почти с религиозным фанатизмом провозглашается вера в материализм и науку. В атмосфере религиозно-философских художественных исканий многомерность идеи Софии привлекает к себе не только философов, но и поэтов и художников. При этом способствующим элементом является сходство общей идейно-духовной ситуации I–IV веков в христианском мире и начала XX века в России, состоящее в том, что распространение идеи Софии, ее теоретизация в гносисе в то время происходила в период напряженных религиозных поисков как в гносисе, так и в иудаизме, в восточных религиях и в христианстве, когда еще сильны были античная философская мысль и миф. Гносис питается идеями всех этих направлений, он синкретичен и полидискурсивен, включая в себя не только рациональное осмысление своих основных положений, но и аллегоричность и символичность. Это отражается и на формулировке и теоретизации «Пистис Софии». Неопределенность, многоплановость, неразработанность, в какой-то степени незавершенность идеи Софии и привлекают к ней жаждущих кардинальных перемен и обновления русских мыслителей и художников. София в моде, можно ли обойти ее, вступая в ряды творчески мыслящих людей? Легко можно представить, что у Карсавина, выросшего в художественной среде, пробующего себя в поэзии, изучающего ереси и гносис, была предрасположенность к восприятию этой идеи, которую он вводит в поле своих размышлений и поисков. Метаморфозы на пути к Софии и составляют тему данного доклада.

Теоретизация чаяния единства, мировая душа – универсализация идеи Софии

Поиск единства в идейных исканиях в начале XX века в России отличается двойственностью: с одной стороны, он включает критику тотальности рационализма и стремление к живому, эмоционально окрашенному единству, а с другой – происходит теоретизация (рационализация) эмоциональности, интуиции, недосказанности, невыразимости и т. д. С одной стороны, противопоставление идейно-духовной раздробленности, индивидуализму некого единства и целостности, а с другой – сохранение своеобразия и свободы. Такой обработке подвергается и идея Софии.

Работы Карсавина о Софии отличает основательное знание первоисточников, он, как историк, занимающийся в архивах, знает и то, что существуют первоклассные имитации, наслоения из комментариев и разъяснений текстов их переводчиками и переписчиками, а также подделки текстов, которые оказывали большое влияние на ход развития истории идей в Европе, такие, например, как Герметический Корпус, который долгое время относили к христианским текстам доапостольского периода. Такие метаморфозы мог проходить и христианский гносис, что Карсавин и стремится продемонстрировать в своей работе «София земная и горняя» (1922), отмечая, например, краткость приведенного им текста как более близкого к подлиннику. «София земная и горняя» – это своего рода демонстрация владения гностической стилистикой. Текст специально запутан различными комментариями, имеются подозрения в его подлинности, скептический тон изложения. Стилистически, то есть своей символичностью и аллегоричностью, а также по духу работа близка к гностическим текстам, однако очевидным становится и то, что Карсавин явно дистанцируется от модного тогда мистического и теософского толкования гносиса.

Первоначально Карсавин обращается к исследованию темы Софии в двух работах, которые он связывает вместе: это «Глубины сатанинские (Офиты и Василид)» (1922) и следующая за ней, уже упомянутая «София земная и горняя». В «Философии истории» (1923) можно говорить

0 подспудном включении гностических элементов, и в частности идеи Софии, в устройство мироздания. В работе «О началах (Опыт христианской метафизики)» (1925) тема Софии также присутствует, но уже как сопутствующая и не несущая содержательной нагрузки. Карсавин еще раз вернется к теме гносиса в книге «Святые Отцы и учители Церкви» (1926), но уже как посторонний интерпретатор.

В аналитической работе «Глубины сатанинские. (Офиты и Василид)» Карсавин излагает свою позицию на гносис и его учения, определяя основную черту эпохи гносиса как синкретизм. Универсалистическому синкретизму, по Карсавину, свойственны символизм и аллегоризм. Он также пытается уловить и «основную религиозно-философскую идею» и ошибки в интерпретации абсолютности Божества и его троичности в гностических учениях офитов и Василида. Карсавин определяет природу гносиса «как противоречивое сочетание этико-метафизического дуализма, натуралистического пантеизма и связанного с моральной идеей и жаждою спасения антропоцентризма»[74]. Первое отражается в признании самостоятельности зла, заключенного в хаосе, материи. Одновременно установка на монизм гностических построений, выведение всего из единого приводит к идее эманации и пантеизму. Взаимосвязь различных уровней бытия интерпретируется антропоцентристски как взаимоотношения отца и сына, супружество; при этом женское начало мыслится как слабое, томящееся и любящее, то есть более эмоционально окрашенное, чем духовное. Этим объясняются и отхождение от духовности, образование материального мира, и связанные с этим страдания, и стремление вернуться в утраченный светлый духовный мир.

Карсавин различает гносис первых веков христианства, который не был, по его мнению, «чисто философским движением», а «хотел быть и был религией, то есть некоторым единством ведения и жизнедеятельности, оправдываемым верою»[75], и тот гносис, который не стремился «к деятельному преображению человечества и мира», а был гносисом, предназначавшим свое учение, по словам Василида, «для одного из тысячи». Сами же гностики, по мнению Карсавина, были «свободными теософами, строителями систем, испытующими „глубины сатанинские“»[76]. Его работа «София земная и горняя» и раскрывает нам разъединенность гносиса, с одной стороны, чающего спасения падшего мира, а с другой – уводящего от него в религиозно-философские, мистические построения и к ограниченному кругу избранников, которые теоретически расстраивают доступное только им «ведение».