Михаил Киссель - Философская эволюция Ж.-П. Сартра

• Название: Философская эволюция Ж.-П. Сартра
• Автор: Михаил Киссель
• Издательство: Лениздат
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1976

В монографии рассматриваются основные этапы творческого пути Ж.-П. Сартра, философа, писателя, публициста, литературного критика. В настоящее время Сартр стал одним из главных идеологов «новых левых» — экстремистского течения, противопоставляющего себя мировому коммунистическому движению и смыкающегося с маоизмом. «Неомарксизм» Сартра, служащий одним из главных теоретических источников современного философского ревизионизма, делает особенно актуальной критику его воззрений, проникнутых духом анархизма и нигилистического отрицания классического культурного наследия.

Книга рассчитана на широкий круг читателей, интересующихся проблемами идеологической борьбы.

---

Материалистический монизм, связывающий в единое целое объяснение природы и объяснение истории, исходит из представления о самодвижении материи, о внутренне присущей ей активности, которая и объясняет развитие в природном и социальном мире. «Косная материя» никогда не смогла бы породить жизнь на земле и претерпеть биологическую эволюцию, создавшую предпосылки для общественного развития. Вот почему «социальная материя», по Марксу, не сводится к одной только слепой стихийной необходимости, действующей подобно недоступным человеческому контролю силам природы, как это получается у Сартра. Одно из фундаментальных положений исторического материализма гласит, что общественное развитие есть естественноисторический процесс.

Сартр, в сущности, трактует исторический материализм дуалистически: материальное для него равнозначно естественному, историческое же (царство человеческой свободы, «трансценденции», «отрицания» и т. д.) оказывается по ту сторону естественного. «Историческое» и «материальное», по Сартру, — антиподы, ибо в материальном историческое отчуждается, превращается в грубую объективность и угасает, хотя и в такой форме сохраняет активность, но только в грубом обличий физического давления и внешнего принуждения. Это грубое принуждение Сартр и называет «движущей силой истории», как мы имели возможность убедиться несколькими страницами ранее, когда приводили соответствующее его высказывание.

Конечно, как разъясняли классики марксизма, до тех пор пока общество не напало на след своего собственного развития и не выработало исторического самосознания (а это оказалось возможным только в результате создания теории научного коммунизма), общественные законы действовали слепо, насильственно, разрушительно, «за спиной людей». Но Сартр в угоду своей схеме, хранящей следы гегельянского дуализма материи и духа, затушевывает другую сторону марксистского взгляда, согласно которому люди всегда сами делают свою историю, они обладают исторической инициативой, а не просто действуют под давлением внешней необходимости. И эта историческая инициатива — неотъемлемый элемент царства необходимости, которая пробивает себе дорогу как результирующая множества индивидуальных воль. Вот почему, согласно Марксу, историческое не противостоит материальному, а включает его в себя, и наряду с отчужденной предметностью, давящей человека своей слепой и грубой бездуховностью, есть еще созидающая предметная деятельность, историческое творчество. Источник заблуждений Сартра в этом пункте заключается в давнишнем его тяготении к дуализму, вполне обозначившемуся еще в «Бытии и Ничто», где «для-себя-бытие» было вытолкнуто за пределы «бытия-в-себе» и существовало как свободная деятельность «на расстоянии» от материальной предметности. Только теперь эта дуалистическая концепция трасформировалась в определенную интерпретацию марксистской концепции исторического процесса.

Невозможно согласиться и с интерпретацией труда, материального производства в «Критике диалектического разума»: поскольку это материальная деятельность, то она уже с самого начала является источником порабощения человека и яблоком раздора между людьми. Материальное производство как таковое с необходимостью представляет собой арену социального антагонизма, сферу насилия, скрытого и явного. «Насилие не просто внешний акт, хотя может быть, без сомнения, и им, оно есть также интериоризированная нужда, или то, благодаря чему каждый видит в каждом другого (символ чуждости, появляющийся у Сартра еще в „Бытии и Ничто“. — М. К.) и принцип Зла»[98].

Здесь почти без изменения воспроизводится давнишний тезис онтологического трактата об изначальной конфликтности отношений между людьми. Теперь виной этому оказывается не страх изолированного «я» за свою свободу в присутствии другого лица, предъявляющего те же претензии, а просто антропологическая природа человеческого существа, вечно испытывающего «недостаток» и потому вынужденного конкурировать с другими за обладание необходимыми благами. Получается, что конкурентность не есть свойство каких-то специфических социальных условий (антагонистической социальной структуры, как то считают марксисты), но атрибут человеческого существования. Такое объяснение ничем не хуже (и не лучше) гоббсовского «честолюбия», побуждающего людей непрерывно вступать в драку между собой, доколе строгие законы не положат конец безобразиям «естественного состояния».

Сартр уверяет, что благодаря его дедукции из фундаментального антропологического факта «недостатка» «образование классов станет не только более понятным (чем у Маркса. — М. К.), но аподиктически достоверным, т. е. необходимым»[99]. Здесь мы можем убедиться, что планируемое Сартром обоснование материалистического понимания истории есть не что иное, как возвращение к абстракциям антропологического принципа в философии, хотя и обогащенного всем инструментарием, накопленным в рамках философии жизни (особенно Дильтея), феноменологии и экзистенциализма. Это «обоснование» опирается на абстракцию «человека вообще», от которой Маркс отказался еще в «Тезисах о Фейербахе», и означает не что иное, как попытку дедуцировать социологию из философии.

Исторический материализм как общая социологическая теория марксизма, конечно же, рядом своих категорий связан с общефилософскими основаниями марксизма (например, такими категориями, как «общественное бытие» и «общественное сознание»), но в целом его содержание сложилось в результате научного изучения реального исторического процесса, а не спекулятивной дедукции из мирообъемлющих принципов — «универсальной мировой схематики». Поэтому замысел Сартра на деле означает попятное движение от научной социологии к спекулятивной философско-исторической конструкции — к тому стилю мышления, который Маркс и Энгельс должны были творчески перерасти и преодолеть, чтобы пробиться к новым горизонтам действительно научного познания общества.

Но возвратимся к дальнейшей аргументации Сартра. Объективация человеческой деятельности создает область «практически инертного». Это специфический термин, предложенный Сартром для обозначения отчужденного бытия человека в противоположность живой диалектике индивидуальной практики. Социальное, по Сартру, обязательно конституируется как «практически инертное» первоначально в форме «серии». «Серия» возникает благодаря отношению к некоему общему для всех ее членов внешнему объекту, называемому поэтому «коллективной сущностью». Так, например, толпа, собравшаяся на остановке в ожидании автобуса, есть серия, а автобус, которого все ждут, — «коллективная сущность», заставляющая толпу собраться вместе.

Сериальность есть внешнее отношение чуждых друг другу «абстрактных» индивидуумов, «абстрактных» потому, что серия создается исключительно внешней необходимостью, одинаковой для каждого, независимо от его специфически человеческой индивидуальности, которая остается «по ту сторону» серии. И отношения между людьми тоже чисто абстрактные и формальные, определяющиеся (как в нашем примере) пространственной смежностью и хронологической общностью. Серия — это незнакомцы, собранные в одно и то же время в одном и том же месте. Их объединяет только общая нужда. Но для каждого эта нужда имеет разный смысл (одному автобус нужен, чтобы отправиться в театр, другому — попасть домой, третьему — на вокзал), и вот эти-то разнообразные «индивидуальные проекты» и остаются за пределами серии. Пока серия существует, эти проекты не реализуются, а когда они реализуются, то серия распадается. Поэтому устойчивость серии — в ее пассивности (в нашем примере — в ожидании), т. е. в практически инертном характере. Так, толпа на остановке может быть зафиксирована либо взглядом прохожего, идущего мимо по своим делам, либо объективом фото-или киноаппарата. Здесь выступает еще одна особенность серии: как целое, как некоторое единство серий существует для другого, для постороннего, а не для самой себя, ибо каждый из составляющих ее индивидуумов думает свою думу и ничуть не интересуется соседями, с которыми его ничто внутренне не объединяет. Потому и нужен внешний свидетель, который мог бы со стороны охватить всех как некое единство внешней предметности, объективности.

Поэтому в целом серия есть объективность, «материальность», отрицание собственно человеческого, отчуждение. Под это понятие Сартр подводит такое существенное определение общественной жизни, как социальный класс. «Класс — коллектив практически-инертного характера, тогда как сам индивидуум в качестве члена класса есть элемент сериальности… Класс как коллектив в этом случае становится материальной вещью, состоящей из людей и представляющей собою отрицание человека, а также серийную невозможность отрицания этого отрицания»[100]. Характеристика Сартра относится, конечно, не к социальному классу вообще, а только к первоначальной стадии его существования, которая издавна в марксистской теории обозначается термином «класс в себе». «Класс в себе» — это всего лишь общность людей, поставленных объективно в одинаковые отношения к средствам производства, но еще не сознающая общности своих интересов и не действующая в соответствии с ними. Интересное и плодотворное в «Критике диалектического разума», по нашему мнению, связано не с ее «фундирующими» претензиями, а с тем реальным социально-психологическим содержанием, которое заключено в сартровских описаниях основных фаз формирования и функционирования социального сознания на разных уровнях общности, начиная с внешнего и временного объединения людей и кончая установлением государственного правосознания (на этом заканчивается первый том).