Венделин Кнох - Бог в поисках человека

• Название: Бог в поисках человека
• Автор: Венделин Кнох
• Жанр: Религия
• Год: 2006
• ISBN: 5-94270-040-0

Исследование посвящено понимаю человека и его бытия как самооткровения Бога в экзегетике христианства от периода до великих соборов до второго Ватиканского собора. Этот том «Учебников католической теологии» (АМАТЕСА), как и другие книги этой серии, призван стимулировать всех, кто изучает этот предмет или просто интересуется основными богословскими положениями и воззрениями в их стремлении вникнуть в истины, о которых говориться, в общем, для всех христиан Символе веры. Этот учебник призван обратить взгляд читателя к Богу как Триединой Любви, которая служит основанием любого богословия. Данная книга призвана пробудить читателя к тому, что бы он выделил в пределах этих «больших» тем нечто для себя главное и в соответствии с этим обратился к более подробным монографиям и углубленным исследованием.

---

На этом фоне становится отчетливо видно, насколько обеднело понятие откровения, сформировавшееся со времен номинализма в школьном богословии. Ведь здесь в расчет принимаются только сверхъестественные тайны рассудка, «добродетель веры заключается в приверженности невидимым veritates revelatae»[187]. – I Ватиканский Собор, как было показано, расставляет акценты иначе, дабы избежать подобного рода рационализма, замыкавшего усвоение обязывающих истин [откровения] в границах человеческого разума и, тем самым, в конечном итоге допускавшего даже легитимность атеизма. В противоположность этому Собор недвусмысленно подчеркивает, что человеческий разум (ratio) вполне способен своими силами, на основании [созерцания] творения, прийти к определенному знанию о Боге. Ни доктриналистские, ни концептуалистские искажение в понимании откровения со стороны школьного (неосхоластического) богословия, которое толкует Бога как провозвестника (сверхъестественного) учения или причины появления в человеческом рассудке соответствующих понятий, не могут оправдывать себя ссылками на высказывания Собора, даже если общеупотребительное различение «естественного» и «сверхъестественного» откровения[188], которое строит свои аргументы, опираясь на способы сообщения откровения, именно здесь берет свое начало. Недостаточность этого различения заключается уже в том, что так называемое «естественное» богопознание, которое имеет своим истоком творение как откровение, никоим образом не проникает в глубинную связь такого откровения с deus relevans (Богом открывающим). Это различение {79} хотя и сформулировано именно quoad hominem, не отдает должного событию теофании. Ведь творение отражает не только всемогущество Бога, поскольку Он один «через Слово» (Ин 1, 3) вызвал все к существованию из ничего (ср. 2 Мак 7, 28). Кредо как regula fidei (правило веры) напоминает еще и о том, что христианская вера исповедует Бога как единого и троичного, как mysterium stricte dictum (таинство в строгом смысле слова). Поэтому исповедание этого единого Бога в Символе веры разворачивается тринитарно начиная с «Отца», названного Вседержителем и Творцом. На единство всевластия и творческого деяния должно обратить внимание, дабы избежать ложного в основе своей понимания. Глядя на дело творения, мы не только переживаем опыт всемогущества Божия, но помимо этого – не в меньшей степени – улавливаем, что за этим свидетельством всемогущества стоит именно «Отец». Бог открывает себя как устанавливающий связь, поскольку Он «в себе» есть эта связь[189]. Поэтому творение человека как «подобия Божия» (Быт 1, 26), по существу, представляет собой не просто деяние Бога, свидетельствующее о Его всемогуществе, «венчающее» собой творение, но, помимо этого, дает безгласному творению голос (ср. Быт 1, 19 f.). В работе творения начинается самооткровение Бога как триединого таинства. В разговоре между Богом и человеком, т. е. между «ты» и «ты» (в райском саду: ср. в особенности Быт 3, 8), это уже отчасти высказано.

б) Божественное самооткровение

аа) Бог как пребывающее чудо

Говорить об откровении в специфически христианском смысле означает, обратить взгляд к Богу, который наполняет понятие «откровение»[190]. А отсюда вытекает следующее: поскольку именно Бог открывает Сам Себя, человек же может воспринять это откровение как таковое только в границах своих возможностей, Бог выявляет Себя в качестве неизбывной тайны. Запечатленная в ходе развертывания откровения близость Бога [человеку] не отменят Его постоянной причастности тайне. Что не умаляет значения для человеческой жизни близости Бога, ведь человек в любви переживает похожий опыт. Любовь можно только описать, но никогда не обосновать. Что присуще любви, свойственной человеку {80}, есть в своей неизмеримой глубине действительность Божественной любви. Эта любовь в своей потаенности есть действительность человеческой жизни.

Что любовью нельзя распорядиться, что она – не в нашей власти, что к ней нельзя принудить, приводит к пониманию следующего обстоятельства. В конкретном свершении многообразные смыслы множества знаков получают единое значение, любовь становится действительностью жизни. Так же и откровение постигается только благодаря открывающему Себя Богу как близость Божественной любви. Подобно тому, как мировые события далеко превосходят жизнь каждого отдельного человека и, тем не менее, ему принадлежат, поскольку совершаются в его мире и в его время, так же и то, что сообщается в откровении поначалу, быть может, вне всякой связи с днем сегодняшним, имеет значение для нашего настоящего. Сообщенное в откровении имеет значение для каждого человека, поскольку таким образом Бог, как в былые времена, так и сейчас, хочет войти в жизнь человека.

Эту защищенность, позволяющую избежать участи пасть жертвой исключительно собственных желаний и мечтаний, человек может обрести, разумеется, только опираясь на Иисуса Христа. Исповедуемый как «истинный Бог и истинный человек» Христос не допускает для верующего в Него никакого иного сопоставимого по достоверности откровения.

Этот христологический «поворот» в откровении, никоим образом не есть нечто произвольное. Он черпает свою легитимность из самого совершения откровения. Он обращает наш взгляд в прошлое, поскольку в нем само-сообщение Бога совершилось единственным и окончательным образом. Богословская оценка этого события опирается на те соображения, которые мы ранее продумали. Если уже в творении Бог постигается как посылающий весть о Самом Себе, и если, далее, справедливо, что само-сообщение Бога происходит в истории, то это означает, что такое само-сообщение Бога само имеет историю. Бог включает в это позволение-пережить-Себя и время, и возможное развитие во времени. И поэтому самооткровение Бога может также на деле достигать в истории своей высшей точки. Это тот момент, в котором выявляется, что само-сообщение Бога людям и историческая передача [этой вести] суть не просто две фактически отсылающие друг к другу величины; они сами представляют собой снова некий внутренний момент в событии откровения. В Иисусе Христе cказанное становится «уловимым»: ведь Он, будучи «Сыном», есть именно Тот, в ком как в «истинном человеке» это самоопределение Бога воспринято в его полноте.

Иисус Христос бросает свет на природу человека. Человек познает Бога как действительность своей жизни.

Тем самым, мы обороняем себя от опасности пантеизма, а также и некоего расплывчатого деизма. Бог, как неизбывная тайна, не уклоняется от человека; Он, более того, сообщает опыт своего присутствия. Так, история с самого начала становится Священной историей {81}, и, таким образом, Дух Божий совершает в полноте времен воплощение Логоса.

бб) Бог своем властном величии

Признание неизбывной потаенности Бога как mysteriun stricte dictum не отдает верующего в его исповедании Бога на волю некоей расплывчатой необязательности. Если откровение на деле есть самооткровение Бога, то именно оно наполняет содержанием то, что следует исповедывать о Боге. И здесь история Израиля учит нас поклоняться Богу в его властном величии.

Нам необходимо вернуться к Откровению, засвидетельствованному в Ветхом Завете. Если поначалу понимание откровения, присущее Ветхому Завету, «еще целиком двигалось вдоль линий его религиозного окружения»[191], то уже вскоре выявилось некое существенное изменение, ставшее результатом самих событий Откровения. Феномен откровения, который изображает Ветхий Завет – а здесь нужно указать на «Богоявления (случаи теофании или эпифании) […], события и практики, связанные с божественным вдохновением или способностью к прорицанию, исторические события как властительные дела Яхве […], слова и указания Яхве»[192], – оцениваются как основные вехи истории Израиля и втягиваются в непосредственную встречу Израиля с его Богом Яхве. Таким образом, боги превращаются в ничто, а все священное сосредотачивается в едином, открывающем Себя в своем могуществе Боге. Сам Бог наполняет содержанием обретенное Израилем исповедание веры.

В истории Израиля, поскольку она сопровождается самооткровением Бога, можно узнать не только путь, ведущий от генотеизма к монотеизму, но и исповедание Яхве как единого и единственного Господа (см. Исх 20, 3–6) в некотором исключительном, предельно сильном смысле. Живое Кредо Израиля звучит так: «Слушай Израиль! Яхве, Бог наш, Яхве – един есть» (Втор 6, 4) Именно болезненные переломы в истории Израиля, позволили ему, опираясь на водительство пророческих посланий, постичь, что Яхве, как могущественный Бог, остается навеки связан со своим народом узами завета. Израиль знает, что своим избранием и становлением в качестве единого народа он обязан исключительно могущественным деяниям Бога Яхве[193].