Венделин Кнох - Бог в поисках человека

• Название: Бог в поисках человека
• Автор: Венделин Кнох
• Жанр: Религия
• Год: 2006
• ISBN: 5-94270-040-0

Исследование посвящено понимаю человека и его бытия как самооткровения Бога в экзегетике христианства от периода до великих соборов до второго Ватиканского собора. Этот том «Учебников католической теологии» (АМАТЕСА), как и другие книги этой серии, призван стимулировать всех, кто изучает этот предмет или просто интересуется основными богословскими положениями и воззрениями в их стремлении вникнуть в истины, о которых говориться, в общем, для всех христиан Символе веры. Этот учебник призван обратить взгляд читателя к Богу как Триединой Любви, которая служит основанием любого богословия. Данная книга призвана пробудить читателя к тому, что бы он выделил в пределах этих «больших» тем нечто для себя главное и в соответствии с этим обратился к более подробным монографиям и углубленным исследованием.

---

Если, имея в виду сказанное, мы бросим взгляд на решения II Ватиканского Собора, то невозможно не обратить внимание на то обстоятельство, что представленное на нем понимание откровения могло созреть в полной мере только благодаря этим важным богословским импульсам[74].

dd) II Ватиканский Собор: Откровение, встреча Бога и человека

Уже в преддверии II Ватиканского Собора созрел план конституции, которая включала бы в себя круг тем, относящихся к откровению, Св. Писанию и традиции. Поэтому тщательному прояснению этого широкого тематического поля должно была предшествовать составление и анализ (в виде комментариев) тех положений, в которых II Ватиканский Собор в своей догматической конституции «Dei Verbum»[75] очерчивает христианское понимание Откровения.

Первая статья этого постановления начинается такими словами: «Благоговейно внимая Слову Божию и с дерзновением его провозглашая, Святейший Собор следует словам святого Иоанна, который говорит: “[…] жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, – о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение – с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом” (1 Ин 1, 2–3). Поэтому, следуя по стопам Тридентского и I Ватиканского Соборов, он намеревается изложить подлинное учение о Божественном Откровении и о его передаче, дабы весь мир, внимая возвещению спасения, веровал, веруя – надеялся и надеясь – любил»[76].

В основе сказанного в этом проэмии отчетливо улавливается, и при этом с явной ссылкой на предшествующие Соборы – Тридентский и Vaticanum I, – борьба за правильное понимание Откровения, его нормативный статус, за придание ему богословской весомости в экклезиологическом горизонте. Далее, подчеркивание роли слова Божия, которому Церковь должна внимать и которое она должна провозглашать, указывает на борьбу отцов II Ватиканского Собора за правильное отношение к Св. Писанию. То обстоятельство, что на Соборе обсуждения, посвященные именно этой теме, исполнены особого внутреннего напряжения, свидетельствует еще и о следующем: тот способ обращаться со Св. Писанием, который был принят после признания историко-критического метода в качестве одного из основных инструментов экзегетики – что выражено в энциклике «Divino afflante Spiritu» (1943) – и практиковался открыто и сознательно, принес свои плоды. Так что для Собора стало возможным всестороннее обсуждение и новое концептуальное осмысление длящейся по Божьей воле действительности Откровения.

Тем самым, и здесь II Ватиканский Собор, следуя своим глубинным намерениям не возвещать окончательных, «догматических», истин, но, скорее, принимать во внимание основание для таких истин, дабы утвердить на этом основании веру и Церковь, сумел задать важные импульсы для будущего развития. В результате и богословию, т. е. богословскому исследованию, освобожденному от узких установок школьной теологии, было отведено подобающее и признанное Церковью место. «Без преувеличения можно сказать, что только благодаря Собору возникло сознание того, что классические “школы” [в теологии] – францисканцев, доминиканцев, иезуитов и т. д. утратили сегодня свое значение, а равно и споры между ними, но в результате этого стало ясно видно, что католическое богословие осталось живо, что образовались новые “школы” и возникли новые противоречия и что эти новые группы и выдвигаемые ими вопросы суть легитимные формы работы католического богословия»[77]. Место, которое отводилось ранее прочно установившимся богословским воззрениям, обосновывавшим свою силу очень избирательным, с точки зрения истории догматики, толкованием {36} традиции и в подавляющем большинстве случаев утвердившим свое внутрицерковное влияние отнюдь не на богословских основаниях, заняло теперь видение необходимости в говорении (необходимом в Церкви и «в силу служебных обязанностей») раскрыть свой слух Тому, кому «подобает всякая честь и поклонение, Господу Богу»[78]. Динамичная история возникновения догматического постановления «Dei verbum» отчетливо отражается в тексте. Он несет на себе не только отпечаток многообразных компромиссов; но «представляет собой синтез огромного значения: текст соединяет верность церковному преданию с признанием критической науки и тем самым заново открывает вере путь в сегодняшний день. Он не отказывается от Тридентского или I Ватиканского Соборов, но и не мумифицирует прошлое, поскольку знает, что верность в духе может действительно осуществляться только через постоянно обновляемое усилие усвоения»[79].

Разъяснению и соборному вероучительному изложению христианского понимания Откровения противостоял так называемый «вопрос источников». Первый проект схемы постановления, который был разослан отцам II Ватиканского Собора летом 1962, еще рассматривает Св. Писание и традицию как два источника – один наравне с другим, при этом традиции приписывается даже больший объем содержания, чем самому Св. Писанию. В противоположность этому еще Собор в Триенте зафиксировал, что Евангелие – тот единственный источник, который в Писании и традиции должен быть привнесен в настоящее. Но впоследствии – в стремлении заострить антиреформаторскую аргументацию – в Писании и традиции стали видеть основание доказательства евангельских истин. Поэтому речь больше не шла об одном источнике, но отныне – о двух, и это не только увеличило пропасть между конфессиями, но имело и другие негативные следствия.

Таким образом, необходимо было разъяснить, в каком отношении друг к другу находятся Св. Писание и Божественное откровение[80]. Ход обсуждения этой темы на II Ватиканском Соборе отражает углубление богословского проникновения именно в эту проблему. После того, как первая редакция постановления Собора, представленная богословской подготовительной комиссией в качестве схемы под заголовком «De fontibus revelatione» («Об источнике откровения»), была отвергнута подавляющим большинством отцов Собора (голосование 20 ноября 1962), началась работа над новой редакцией, которая была озаглавлена «De divina revelatione» («О Божественном откровении») и рассматривала само Откровение как источник богословского знания в Писании и церковной традиции.

{37} Принятое 18.11.1965 догматическое постановление имеет следующее строение:

Гл. I: Откровение (статьи 2–6) – «De revelatione»;

Гл. II: Передача Божественного откровения (статьи 7–10) – «De transmissione»;

Гл. III: Боговдохновенность Священного Писания и его истолкование (статьи 11–13) – «De sacrae scripturae divina inspiratione et de ejus interpretatione»;

Гл. IV: Ветхий Завет (статьи 14–16) – «De Vetere Testamento»;

Гл. V: Новый Завет (статьи 17–20) – «De Novo Testamento»;

Гл. VI: Священное Писание в жизни Церкви (статьи 21–26) – «De Sacra Scriptura in vita ecclesiae».

Глава I, статья 2.

«Богу в Его благости и премудрости угодно было явить Самого Себя и открыть тайну Своей воли (ср. Еф 1, 9), в которой люди через Христа, воплотившееся Слово, имеют во Святом Духе доступ к Отцу и становятся причастниками Божественного естества (ср. Еф 2, 18; 2 Петр 1, 4). Итак, благодаря этому Откровению невидимый Бог (ср. Кол 1, 15; 1 Тим 1, 17) по изобилию Своей любви обращается к людям, как к друзьям (ср. Исх 33, 11; Ин 15, 14–15) и говорит с ними (ср. Вар 3, 38), чтобы пригласить их к общению с Собой и принять их в это общение. Это домостроительство Откровения совершается действиями и словами, внутренне между собою связанными, так что дела, исполненные Богом в истории спасения, являют и подтверждают учение и всё, что знаменуется словами, а слова провозглашают дела и открывают тайну, в них содержащуюся. Но явленная в этом Откровении глубокая истина и о Боге, и о спасении человека сияет нам через это Откровение во Христе, Который одновременно и Посредник, и Полнота всего Откровения»[81].

Статья 2 состоит из четырех предложений. Первое предложение ясно показывает, что Самооткровение Бога есть результат Его Собственного решения, которое оценивается как выражение «благости и мудрости». Тем самым заодно сказано, что это Самооткровение Бога направлено к определенной цели. Изъявление тайны Его воли предполагает адресат, который сумеет это откровение Бога услышать и понять. Самооткровение Бога обращено к человеку, который должен быть приведен к Богу. И этот Бог открывает себя в священной истории и истории Откровения, которые как бы соединяются в Иисусе Христе, как Троица – в них открывают себя Отец, Сын и Святой Дух.

{38} Из второго предложения явствует, что понимание Откровения на II Ватиканском Соборе в корне отличается от того, которое засвидетельствовано предшествующим I Ватиканским Собором. Диалогический характер, в свете которого рассматривается здесь откровение, подчеркнут особой формой выражения – в контексте дара. Человек рассматривается не просто как пассивно воспринимающий истину откровения, но как «друг, призванный и принятый в общение с Богом»[82]. Вслушиваясь в слово Божие, человек переживает в откровении это самовыявление Бога как действительность Его жизни и тем самым уже принимает дар общения с Богом.