Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

• Название: Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
• Автор: Михаил Долбилов
• Жанр: История
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-4448-0305-9

Опираясь на христианские и нехристианские конфессии в повседневных делах управления, власти Российской империи в то же самое время соперничали с главами религиозных сообществ за духовную лояльность населения. В монографии М. Долбилова сплетение опеки и репрессии, дисциплинирования и дискредитации в имперской конфессиональной инженерии рассматривается с разных точек зрения. Прежде всего – в его взаимосвязи с политикой русификации, которая проводилась в обширном, этнически пестром Северо-Западном крае накануне и после Январского восстания 1863 года. Царская веротерпимость была ограниченным ресурсом, который постоянно перераспределялся между конфессиями. Почему гонения на католиков так и не увенчались отказом католичеству в высоком статусе среди «иностранных вероисповеданий» империи? Каким образом юдофобия, присущая многим чиновникам, сочеталась с попытками приспособить систему государственного образования для евреев к традиционной религиозности? Поиску ответов на эти и другие вопросы, сфокусированные на отношениях государства, религии и национализма, посвящена данная книга.

---

Хотя идиологема православного царства являлась составной частью саморепрезентации монархии и – особенно в XIX – начале XX века – центральным элементом националистического мышления, а православие занимало официальное положение «первенствующего и господствующего» вероисповедания, в своем повседневном существовании империя зависела от института религии и практик религиозности как таковых, безотносительно к вероисповеданию. Принадлежность к той или иной признанной государством конфессии опосредовала гражданские отношения подданных к государству и являлась для последнего незаменимым инструментом управления, контроля и категоризации населения. Человек рождался, вступал в брак (и разводился), производил потомство и умирал, а также приносил присягу, молился за императора и правящий дом, выполняя в каждом из этих случаев таинства и/или обряды соответствующего вероисповедания. Строго говоря, подданный становился видимым для государства постольку, поскольку исповедовал свою веру.

Имперский конфессионализм предполагал – в идеале – снисходительное отношение властей к неправославным конфессиям при условии их большей или меньшей открытости прямому административному контролю и выполнения их духовными лицами ряда предписанных функций. Они включали ведение метрических книг, оглашение императорских манифестов, поддержание общественного порядка, внушение людям моральных принципов, совместимых с имперским верноподданничеством, и т. д.[73] В этой государственной регламентации была своеобразная диалектика: вмешательство государства, «бюрократизация» конфессии влекли за собой не только навязывание перемен в богослужении и обрядах, подчас и вторжение в область вероучения (что официально, как правило, отрицалось), но и частичные преимущества – повышение статуса духовных лиц данного вероисповедания, определенную защиту от прозелитизма других вероисповеданий, консолидацию религиозных практик, расширение возможностей строительства храмов, финансирования духовного образования и проч.[74] В этом смысле принадлежность к признанной государством конфессии была сродни сословной принадлежности: обязанности и ограничения хоть как-то компенсировались привилегиями. Вполне закономерно, что в «конфессиональном государстве» бюрократизация «господствующей» веры была наиболее глубокой.

Идеологическая и культурная почва, на которой взрастал режим имперской веротерпимости, не была монолитной. «В России, – пишет Р. Круз, – терпимость была структурой для интеграции подданных – неправославных христиан, число которых постоянно возрастало по мере расширения империи. Этот порядок зиждился на мнении, выработанном мыслителями Просвещения по всей Европе, о том, что повсюду у разных религий обнаруживаются общие черты. Являясь основательно разработанными системами дисциплинирования, терпимые веры могли оказаться ценными для “просвещенных” правителей. Там, где насилие было слишком грубым инструментом, обращение к религиозному авторитету могло способствовать превращению в лояльных и дисциплинированных подданных тех людей, которые, возможно, пропустили бы мимо ушей слово правителя, но которых можно было убедить послушаться Бога». Исходя из этой посылки, Круз показывает, как данная стратегия была распространена при Екатерине II на крупнейшее по численности верующих нехристианское вероисповедание в империи – ислам. Он отмечает роль, которую в эволюции взглядов Екатерины сыграли камералистские учения (в частности, Иоганна Генриха фон Юсти, Йозефа фон Зонненфельса) о социальной, моральной и демографической полезности не какой-то одной, а всех основанных на божественном откровении религий, разумно регулируемых государством. Предостерегая от чрезмерной набожности, поглощающей те человеческие силы, которые должны направляться на лучшее устройство земной жизни, камералисты наделяли государство широкими полномочиями решать по своему усмотрению, какие именно стороны вероучения или обрядности, будучи «вредными» или «излишними», требуют правительственного вмешательства. Произвольность разграничения «государственных дел» и области религиозно-духовного опыта, проведения различия между догматом и ритуалом, между «духом» и «формой» веры была столь же неотъемлемым компонентом политики «конфессионального государства», что и включение нехристианских вер наряду с христианскими в число терпимых и опекаемых государством.

Круз тщательно анализирует различные способы интеграции ислама в политико-административные структуры империи в Поволжье и – уже в XIX веке – в казахской Степи и Средней Азии; ход создания духовных иерархий для мусульман; порядок сотрудничества между светскими властями и духовными главами общин в делах повседневного надзора над массой населения и даже толкования веры[75]. Однако нельзя не заметить, что собственный case study Круза (характерным образом оставляющий в стороне кавказскую арену «встречи» государства и ислама) столько же конкретизирует предложенную им общую концепцию «конфессионального государства», сколько провоцирует дальнейшую дискуссию вокруг нее. Может ли эта концепция объяснить контраст между сравнительно успешной имплантацией ислама в управленческую ткань империи (заметим, не во всех ее регионах[76]), с одной стороны, и параллельным культивированием ксенофобских представлений о фанатичном «магометанстве» – с другой? Ставя вопрос шире – не развился ли камерализм и в этом случае, как и во многих других, в некий гибрид с отторгающим регламентацию управленческим режимом российского самодержавия?

В данной главе я стараюсь лишь приблизиться к ответу на этот вопрос. Первым шагом будет попытка построить такую модель изучения имперской конфессиональной политики, которая принимала бы в расчет как внутренние противоречия последней, так и общность подходов властей к православию и неправославным, т. н. иностранным, исповеданиям.

Дисциплинирование и дискредитация как парадигмы конфессиональной политики

Мусульмане, которых в Поволжье еще в 1740–1750-х годах наравне с язычниками насильственно загоняли в православие, вероятно, больше, чем какое-либо другое вероисповедание в Российской империи, ощутили на себе и выиграли от толерантной составляющей конфессиональных мероприятий Екатерины II. Однако, несмотря на всю разницу в отношении властей к мусульманам при Екатерине и ее предшественниках, фундамент «конфессионального государства» – пока еще в смысле не поликонфессиональности, а конфессионализации – был заложен при Петре I. Пожалуй, для описания его церковной политики, имевшей долгосрочные последствия для воззрений имперской бюрократии на религию и религиозность, больше бы подошел громоздкий термин «конфессионализирующее государство».

В новаторском исследовании А.С. Лаврова петровская «реформа благочестия» – фронтальное и зачастую жестокое (но при этом не давшее сразу прочных результатов и потребовавшее возобновления уже в 1740-х -годах) вторжение государства в область православной, а тем самым и старообрядческой религиозности – эвристично сопоставляется с Католической реформой (Контрреформацией)[77]. Представляется, что эта аналогия задает гораздо более релевантный контекст для понимания петровской лепты в творчество позднейших архитекторов имперской веротерпимости и объяснения живучести наследия «петринизма», чем напрашивающиеся, но оказывающиеся поверхностными параллели с протестантизмом[78]. В основу реформы благочестия Петр и его ближайшие сподвижники в этом деле Феофан Прокопович и Феодосий Яновский положили начало борьбы с «суеверием», которое, в свою очередь, определялось настолько широко, непредсказуемо и волюнтаристски, что характеристику эту, по словам Лаврова, «можно было приклеить как ярлык к чему угодно»[79]. Это могла быть и «слишком» набожная молитва, и «чересчур» строгая аскеза, и «непомерно» усердное пощение, и «избыточно» частое хождение в церковь. Явно предвосхищая в этом отношении просветительское толкование суеверия, легко включавшее в себя церковное вероучение и институты целиком, петровская реформа в своей практической части напоминает более раннюю традицию – предписанное Тридентским собором отождествление «суеверия» с народными, неортодоксальными религиозными практиками. Многие петровские мероприятия почти воспроизводили те или иные сегменты опыта, накопленного к тому моменту в Западной Европе пост-Тридентской католической церковью в выявлении и репрессии народных верований и в насаждении единой, подконтрольной церкви конфессиональной идентичности. Это и ограничение крестных ходов, и освидетельствование высшим клиром чудес от икон и святынь, и запрещение признанных неканоническими или грубыми иконографических изображений, статуй святых, и кодификация преследования колдовства – перечисление нетрудно продолжить.