Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

• Название: Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
• Автор: Михаил Долбилов
• Жанр: История
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-4448-0305-9

Опираясь на христианские и нехристианские конфессии в повседневных делах управления, власти Российской империи в то же самое время соперничали с главами религиозных сообществ за духовную лояльность населения. В монографии М. Долбилова сплетение опеки и репрессии, дисциплинирования и дискредитации в имперской конфессиональной инженерии рассматривается с разных точек зрения. Прежде всего – в его взаимосвязи с политикой русификации, которая проводилась в обширном, этнически пестром Северо-Западном крае накануне и после Январского восстания 1863 года. Царская веротерпимость была ограниченным ресурсом, который постоянно перераспределялся между конфессиями. Почему гонения на католиков так и не увенчались отказом католичеству в высоком статусе среди «иностранных вероисповеданий» империи? Каким образом юдофобия, присущая многим чиновникам, сочеталась с попытками приспособить систему государственного образования для евреев к традиционной религиозности? Поиску ответов на эти и другие вопросы, сфокусированные на отношениях государства, религии и национализма, посвящена данная книга.

---

Пожалуй, именно в Главной семинарии явственнее всего сказалось долгосрочное влияние, которое иозефинистская реформа униатства в Галиции оказала на эволюцию этой конфессии в российской части разделов Речи Посполитой. Позднее иерархи бывшей униатской церкви в России, возглавившие после 1839 года православные епархии, в особенности лидер кампании по «воссоединению» епископ Литовский Иосиф Семашко, не скрывали происхождения своих антипапистских настроений, которые помогли Николаю I в конце 1820-х годов окончательно разделить управление униатской и римско-католической конфессиями (создав Греко-униатскую духовную коллегию под надзором ГУ ДДИИ). Антоний Зубко, с 1828 года ректор новоучрежденной униатской семинарии в Жировицах (Гродненская губерния), затем викарий Иосифа Семашко по униатской Литовской епархии[154], а после 1839-го – православный епископ Минский, подчеркивал роль образования, полученного будущими «воссоединителями» в Главной семинарии при Виленском университете. В программе преобладала католическая литература, изданная в Австрии в эпоху Иосифа II, враждебная ультрамонтанству. Преподаватели, многие из которых были выпускниками духовных учебных заведений иозефинистской Австрии, прививали ученикам вкус к полемике с римскими теологами и старались искоренить в католиках чувство превосходства над однокашниками-униатами. По воспоминаниям Иосифа Семашко, учившегося в семинарии в 1810-х годах, преподаватель догматического богословия Клонгевич, впоследствии католический епископ Виленский, с чрезвычайным «жаром» «восставал против… злоупотреблений» папской курии, а светский преподаватель канонического права итальянец Капелли «систематически и с каким-то наслаждением преследовал при всяком случае самыми едкими сарказмами злоупотребления римского духовенства». «…Ни в одной Православной академии воспитанники не услышат о злоупотреблениях Римской церкви того, что я слышал от сих двух наставников», – заключал Семашко[155]. Антоний Зубко, в свою очередь, полагал, что «либеральный ум князя Адама Чарторыйского (в его качестве попечителя Виленского учебного округа. – М.Д.) видимо желал освободить здешнее римско-католическое духовенство от ультрамонтанского обскурантизма»[156]. Впоследствии, став православным архиереем, Антоний попытается развить секулярную по тону и аргументации полемику против римско-католической церкви, рассуждая о ней с позиции приверженца эмпирического знания и научного прогресса (см. гл. 5 наст. изд).

Возобновленная в конце 1820-х годов реформа униатской церкви, чья сохранившаяся после екатерининских обращений паства насчитывала тогда около полутора миллионов человек и проживала в основном в Виленской, Гродненской, Волынской, Минской, Могилевской и Витебской губерниях, была решительно направлена к цели «воссоединения» с православием после подавления Ноябрьского восстания 1830 года. Был ли предопределен ее исход до этого события, имелся ли шанс повторить габсбургский эксперимент возвышения униатства как самоценной конфессии, судить трудно[157]. Тем не менее очевидно, что в конце 1820-х годов движущей силой реформы было недовольство белого духовенства – плебеев по происхождению – базилианской элитой, очень сходное с тем, которому Габсбурги нашли достойное применение в своей конфессиональной инженерии. В среде приходского духовенства формировался независимый от католиков круг религиозных и интеллектуальных интересов, вырабатывался особый корпоративный этос. Антоний Зубко писал о культивировавшемся в Жировицкой семинарии «поповско-народном патриотизме»[158]; воспитание патриотизма и гражданственности значилось одной из главных педагогических задач и в уставах австрийских греко-католических семинарий[159]. Закрытие большей части (двух третей) базилианских монастырей после 1831 года было предпринято властями в порядке наказания монахов за сочувствие восстанию и надеждам на реставрацию Речи Посполитой, но оно соответствовало и логике церковной реформы, начатой молодыми униатами до вспышки политического конфликта. «…Семинарии да будут свободны от всякого влияния монашеского ордена до совершенной перемены состава оного», – читаем в пространной записке о положении униатской церкви, которую Семашко еще в 1827 году, занимая должность асессора Греко-униатского департамента Римско-католической духовной коллегии, представил в ГУ ДДИИ[160]. До определенного момента могли не противоречить галицийской модели конфессионализации и меры по «очищению» униатского богослужения и обрядности от католических «примесей» (органная музыка, молитвы и гимны на польском языке, исповедь в конфессионале и проч.), как и ужесточение контроля над отпадением из униатства в католицизм.

Курс на поглощение унии православной церковью, взятый со всей определенностью в 1834 году[161], ознаменовался тем, что иозефинистская по исходному импульсу регламентация службы, обрядов, церковного убранства и обихода была перетолкована в терминах возвращения к истокам, к исконной сущности, восстановления исторической правды. Просвещенческий проект конфессионального дисциплинирования был словно бы оседлан дискурсом романтического национализма. Вынос из униатских церквей органов и скамей и сооружение в них иконостасов, по образцу православного храма, становились знаком не столько утверждения вероисповедной принадлежности, сколько обретения памяти о собственной «народности».

Однако даже после поворота к «воссоединению» реформа униатской церкви сохранила связь если не с идеалом, то с техникой иозефинистской политики. Связь эта проявилась прежде всего в самой процедуре «воссоединения», в том, как оформлялся перевод прихожан из униатов в православные. Иосиф Семашко впоследствии отмечал, что «воссоединение униатов совершилось иерархическим образом, а не миссионерством. Здесь требовалось не влияния духовенства, а послушания решению архипастырей»[162]. Отличие от миссионерства не было номинальным. Как ни парадоксально, но постепенное движение униатов к православию по намеченному Семашко плану натолкнулось на сопротивление некоторых влиятельных православных клириков, заподозривших нечто неладное именно в «иерархическом» способе слияния. Наибольшее беспокойство доставил Семашко и его сподвижникам епископ Полоцкий Смарагд, который в 1833–1835 годах, игнорируя усилия униатских коллег по планомерному оправославлению храмов, организовал прямое обращение в православие более 120 тысяч униатов отдельными приходами[163].

Смарагд предупреждал обер-прокурора Синода С.Д. Нечаева, что самостоятельно проводимое униатами «очищение» обрядности в церквах создает исключительно внешний и обманчивый эффект сближения с православием: так, в Витебске «издавна соблюдались греко-восточные обряды; издавна были в церквах иконостасы и находились церковные восточного обряда утвари. Несмотря на то, постоянно гнездилась и ныне гнездится в сем городе злейшая уния, к истреблению которой мудрено придумать средства». В стремлении дискредитировать Семашко в глазах властей православный епископ напоминал о том, что условия Брестской унии 1596 года, а также ряд позднейших папских булл как раз и требовали от униатов сохранения восточного обряда при пребывании под папской юрисдикцией[164], так что «если они (униаты. – М.Д.) когда и сближатся с нами в обрядах, то исполнят чрез сие только определение Пап, строго воспрещавших смешение греческих с римскими обрядов между униатами, но не сближатся с нами по духу без решительного присоединения их к Православной Церкви»[165]. (Противопоставление обрядов «духу» уподобляло униатских реформаторов фарисеям, которые тщатся оправдать свою якобы близкую православию веру «делами» – соблюдением внешнего благочестия[166].)

Намек Смарагда на связь инициативы Семашко с некоей стратагемой Святого престола не имел под собой почвы. Но вот указание на возможность двоякого истолкования смены обрядности – как шага к «воссоединению» с православными или, напротив, как способа обособления униатов и от католиков, и от православных – было проницательным. Направляемая молодыми, антибазилиански настроенными русинскими епископами (Семашко, Зубко, Василием Лужинским) реформа обрядности явилась своеобразным инструментом дисциплинирования приходских священников и паствы. Она насаждала среди верующих лояльность новым лидерам в церковной иерархии и ставила предел влиянию духовных лиц, к данной иерархии не принадлежащих. Это ограничение относилось как к базилианским монастырям, традиционным проводникам римско-католического прозелитизма, так и, что особенно важно, к рвавшимся ускорить «воссоединение» православным миссионерам. Униатское духовенство не только не приветствовало миссионерский энтузиазм преосвященного Смарагда, но и добилось от столичных властей распоряжения о прекращении его вмешательства в ход «воссоединительного» дела[167]. Таким образом, из практики униатской реформы 1830-х годов вырисовывалась особая модель смены конфессиональной принадлежности в пользу православия. В соответствии с ней переход в православие совершался централизованно, «иерархически», с архиереями в авангарде, и без прямого участия православного («древлеправославного») духовенства, которое могло бы в столь критический момент безвозвратно подорвать авторитет уже имеющихся у мирян пастырей. Понятно, что православное миссионерство никак не вписывалось в такую модель. Даже и без таких крайностей, как изгнание униатского священника из его прихода (что не раз происходило с ведома Смарагда), для инициаторов униатской реформы была неприемлема резкость переключения лояльности, заложенная в самой идее религиозного обращения[168].