Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

• Название: Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
• Автор: Михаил Долбилов
• Жанр: История
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-4448-0305-9

Опираясь на христианские и нехристианские конфессии в повседневных делах управления, власти Российской империи в то же самое время соперничали с главами религиозных сообществ за духовную лояльность населения. В монографии М. Долбилова сплетение опеки и репрессии, дисциплинирования и дискредитации в имперской конфессиональной инженерии рассматривается с разных точек зрения. Прежде всего – в его взаимосвязи с политикой русификации, которая проводилась в обширном, этнически пестром Северо-Западном крае накануне и после Январского восстания 1863 года. Царская веротерпимость была ограниченным ресурсом, который постоянно перераспределялся между конфессиями. Почему гонения на католиков так и не увенчались отказом католичеству в высоком статусе среди «иностранных вероисповеданий» империи? Каким образом юдофобия, присущая многим чиновникам, сочеталась с попытками приспособить систему государственного образования для евреев к традиционной религиозности? Поиску ответов на эти и другие вопросы, сфокусированные на отношениях государства, религии и национализма, посвящена данная книга.

---

К 1860-м годам изобличение неустройств и косности православной церкви посредством явного или подспудного противопоставления ее иным вероисповеданиям (институтам, социальным практикам или духовным лицам) вошло у правящей и пишущей элиты в широкий риторический обиход. (Оставляю за рамками анализа радикально антицерковный дискурс, который по большей части не изощрялся в такого рода сравнениях.) Важно подчеркнуть, что, хотя зачастую критика исходила от специалистов по вопросам западных губерний, где большинство православных составляли «свои», да не совсем, экс-униаты, разбег бюрократического раздражения экстраполировал претензии на синодальную церковь в целом. Бросим беглый взгляд на фигуру, которая еще много раз появится на этих страницах. Иван Петрович Корнилов, «муравьевец», попечитель Виленского учебного округа в 1864–1868 годах, один из творцов политики деполонизации в Северо-Западном крае после Январского восстания, придавал исключительное значение «укреплению православия» в «исконно русском» крае. Под ним понималось и строительство добротных храмов, и повышение материального благосостояния духовенства, и упор на закон Божий и церковное пение в учебных программах народных школ. Тем не менее за четыре года управления округом он не избавился от недоверия к местному клиру, будь то черному или белому, от мнительности насчет полонофильства бывших униатов и считал большим благом для Северо-Западного края то, что на него не распространялось действие Положения о начальных народных училищах от 14 июля 1864 года, которое требовало заметного представительства православного духовенства в уездных и губернских училищных советах (функции каковых в Виленском учебном округе полностью выполнялись училищными дирекциями, прямо подчиненными попечителю). Через полтора года после отставки и отъезда из Вильны, в конце 1869-го, Корнилов в качестве члена совета министра народного просвещения участвовал в обсуждении представленного попечителем Казанского учебного округа П.Д. Шестаковым проекта «Правил о мерах к образованию инородцев» (будут утверждены в 1870 году), который клал в основу мероприятий по аккультурации крещенных в православие татар, чувашей, марийцев, мордвы, удмуртов миссионерско-педагогический метод Н.И. Ильминского[347].

Корнилову претил не только принцип обучения нерусских на их родных языках, но и вообще целенаправленная забота об образовании православных инородцев как отдельной группы. Он полагал, что просветители инородцев искусственно сужают поле деятельности: «Русские безграмотные крестьяне недалеко от них (инородцев. – М.Д.) ушли. В отношении религиозного образования крещеные инородцы и русские крестьяне отчасти могут стоять рядом». Радеть надо было обо всей массе православного простонародья: «Сравнивая между собою последователей различных вероисповеданий, населяющих Россию, мы должны, к прискорбию, сознаться, что православное население, – несмотря на природные дары свои, – есть самое невежественное в религиозном отношении и самое безграмотное». Вину за этот крах Корнилов возлагал прежде всего на духовенство, от деградации которого одинаково страдали и русские, и инородцы православного исповедания:

[Так как] народ, не удовлетворяемый одною лишь внешнею обрядностию, ищет религиозного назидания и не всегда находит его у своих пастырей, к которым часто не питает ни уважения, ни доверия, то весьма понятно, что крещеные инородцы отпадают от церкви, делаются отступниками… подчиняются религиозному влечению проживающих среди их мусульманских грамотеев и мулл, и что русские крестьяне соблазняются раскольниками и ересеучителями[348].

Солью корниловской критики проекта был следующий пассаж о недопустимом отрыве духовенства от народа:

У евреев духовенство – весь народ, т. е. весь мужеский пол – духовенство. Каждый еврей может быть раввином, каждый еврей может венчать, каждый еврей в синагоге надевает особое облачение и принимает непосредственное участие во всех частях богослужения. …У мусульман, так же как и у лютеран, – нет духовной касты; духовное поприще избирается по наклонности… У католиков и ламаитов духовенство составляет организованную и по-видимому отдельную корпорацию, но как духовенство их безбрачное, то персонал его… постоянно пополняется из народа и, следовательно, находится с ним в родственных, семейных связях. …А потому во всех поименованных церквах нет такого отделения, отчуждения между народами и духовенствами, какое есть в нашей церковной организации. …Православный священник настолько же свой прихожанам, насколько они могут считать своим городничего, исправника, губернатора[349].

Корнилов был человеком скорее практического, нежели теоретического склада ума, но неудивительно, что его размашистый этюд конфессиональной компаративистики[350] остался без дальнейшего развития. Никаких конкретных рекомендаций, которые стоило бы предварять столь безоговорочным, обобщающим вердиктом духовенству своей веры, в записке нет. Слова Корнилова звучали в унисон риторике тех деятелей, духовных и светских, для которых аналогичные отзывы о православном клире были подчас способом возвышающей самоидентификации внутри духовенства или среди вовлеченных в религиозные искания интеллектуалов. Так, в 1866 году филолог и историк панславистского направления, доцент Петербургского университета В.И. Ламанский спешил поделиться радостью с И.С. Аксаковым по случаю назначения ректором Петербургской духовной академии протоиерея И.Л. Янышева, представителя той активной группы в белом духовенстве, которая соперничала за влияние с «ученым монашеством»: «У нас есть одна хорошая новость: Янышев назначен ректором Дух[овной] Ак[адемии] и при вступлении сказал речь весьма решительную и резкую, которая монахов возмутила, а молодежи сильно понравилась. Говорил, что наше духовенство выказывает жизни и деятельности гораздо меньше, чем не только католическое и лютеранское, но даже мусульманское»[351].

«Чисто духовные дела» и дела «духовно-административные»: Попытка разграничения

Педалирование в общественном сознании конца 1850-х – начала 1860-х годов темы несостоятельности православного духовенства, будто бы целиком омертвленного казенщиной, преданного «букве», а не «духу» веры, не обязательно влекло за собой на практике ужесточение защитных запретов и превентивных санкций против неправославных религиозных сообществ. В конфессиональной политике это был период шаткого равновесия между потенциальными векторами развития: последствием актуализации дискурса «внутренней веры» могло стать и благожелательное отступление ведомства иностранных исповеданий от того или иного объекта своей бюрократической юрисдикции, и отстранение нарочито брезгливое, с целью дискредитации инаковерующих и/или их духовных лидеров. Характер этого двусмысленного невмешательства варьировался не только от конфессии к конфессии, но и в зависимости от региональной и этнической специфики какой-либо из них. Если, тем не менее, попытаться привести к общему знаменателю разнородные мероприятия и начинания конфессиональной администрации, то мы получим объединявшее довольно многих бюрократов представление о возможности наново разграничить – по терминологии одного из типичных проектов – «чисто духовные дела», не имеющие «гражданского значения», и дела «духовно-административные»[352]. Иными словами, надлежало словно бы «дистиллировать» спиритуальные отправления веры, отделив от них те предметы, которые в одно и то же время касались и вероисповедания, и буквы светского закона (например, таинства и обряды, знаменовавшие, по воле светской власти, переход индивида в новое гражданское состояние). Идея такой сепарации не была исключительно плодом инвентаризующего чиновничьего ума. В ней отчетливо слышится эхо тогдашних дискуссий о природе взаимоотношений между государством и православной церковью. К примеру, планы восстановления соборного начала в церковном управлении, обсуждавшиеся значительной группой архиереев вплоть до середины 1860-х годов, включали и пожелание распутать наконец клубок церковных и секулярных правомочий, сделать присутствие государства в религиозной жизни православных более предсказуемым и менее произвольным. Один из епископов – сторонников созыва Поместного собора утверждал: «Самый важный артикул на соборе будет определение и мера власти гражданской в делах церковных»[353]. Однако эта аналогия не безоговорочна. Для «чужих вер» определение светскими бюрократами категории «чисто духовных дел» гораздо больше, чем для православия, означало вероятность последующего принижения как раз таки спонтанных проявлений религиозности. Это было так, как если бы прочерченная – при всей ее условности – граница между верой ради веры и верой, востребованной государством для своих управленческих нужд, раздражала самих же творцов конфессиональной политики и провоцировала на приращение второй сферы в ущерб первой.