Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

• Название: Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
• Автор: Михаил Долбилов
• Жанр: История
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-4448-0305-9

Опираясь на христианские и нехристианские конфессии в повседневных делах управления, власти Российской империи в то же самое время соперничали с главами религиозных сообществ за духовную лояльность населения. В монографии М. Долбилова сплетение опеки и репрессии, дисциплинирования и дискредитации в имперской конфессиональной инженерии рассматривается с разных точек зрения. Прежде всего – в его взаимосвязи с политикой русификации, которая проводилась в обширном, этнически пестром Северо-Западном крае накануне и после Январского восстания 1863 года. Царская веротерпимость была ограниченным ресурсом, который постоянно перераспределялся между конфессиями. Почему гонения на католиков так и не увенчались отказом католичеству в высоком статусе среди «иностранных вероисповеданий» империи? Каким образом юдофобия, присущая многим чиновникам, сочеталась с попытками приспособить систему государственного образования для евреев к традиционной религиозности? Поиску ответов на эти и другие вопросы, сфокусированные на отношениях государства, религии и национализма, посвящена данная книга.

---

Предложение, которое Сиверс подготовил, вероятно, для своего начальника – министра внутренних дел П.А. Валуева, противника жесткой антикатолической политики, на первый взгляд решительно порывало с освященной именем Екатерины II традицией запрета на прямые сношения католического клира империи со Святым престолом. По мнению Сиверса, порядок, при котором епископы для разрешения канонических затруднений, предоставления им дополнительных духовных полномочий или дарования диспенсаций, превышающих их власть[410], должны обращаться к папе или в соответствующие конгрегации не иначе как через канонически нелегитимную духовную коллегию в Петербурге и Министерство внутренних дел, – этот порядок только роняет достоинство императорского правительства, не принося никакой существенной пользы:

…мы… всякий раз, что принимается какая-либо мера, не одобряемая Римом, отправляли туда представления епископов о снабжении их духовными властями (перевод лат. facultates, т. е. правомочия. – М.Д.), необходимыми им по каноническому праву при исполнении предписанных нашим Правительством распоряжений, и, ходатайствуя о разрешении таковых представлений епископов от имени нашего Правительства, – при естественном недоброжелательстве к нам Римского двора – подвергались отказу, который лишь усложняет затруднения, ибо отказ этот на наше представление, присланный нам, не может оставаться без последствия… для нас, и епископы, представляя чрез нас о духовных властях, могут всегда отговариваться неполучением нужных духовных властей…[411]

Этот порядок следовало изменить так, чтобы признание автономии высшего клира в определенной области церковного управления окупалось бы для правительства новыми возможностями воздействия на католическое духовенство в его качестве государственных служащих:

…при предоставлении им [епископам] непосредственных сношений …нет сомнения, что Рим, несмотря на все неудовольствие мерами нашего Правительства, не оставит епископов без духовных властей… [В этом случае] наше Правительство имело бы полное право не обращать никакого внимания и не допускать вовсе возражения со стороны епископов, что для исполнения распоряжений нашего Правительства не имеют надлежащих духовных властей, и было бы совершенно развязано в своих действиях[412].

Иными словами, Сиверс полагал, что, несколько ослабив свое регламентирующее присутствие в сфере внутрицерковного общения[413], государство поспособствует повышению духовного авторитета епископов, а через них и приходского клира (в противоположность тому, что в ту же пору ожидалось от ухода государства из религиозной жизни мусульман). Выгоду же от этого возросшего авторитета можно будет разделить с духовенством, припугнув его подсудностью за правонарушения, общей с гражданскими лицами. Но чтобы было с чего снять эти пенки, предупреждал Сиверс, нельзя будет ограничивать круг духовных вопросов, по которым епископам дозволяется обращаться непосредственно в Рим, лишь прошениями о разрешении на брак и расторжение брака и о диспенсациях в делах личной совести (dispensatio in foro interno). Сюда должны были войти и более крупные казусы толкования и применения канона. Призывая не мелочиться со льготой католикам, глава ведомства иностранных исповеданий заверял, что дать эту льготу можно, и не создавая впечатления уступки:

…на предлагаемую меру не следует вовсе смотреть как на уступку, а, напротив того, как на меру, посредством которой мы отвергаем от себя всякое ходатайство и посредничество наше пред Римом по делам духовным, не считая такового нужным для приведения в исполнение предписаний и распоряжений наших[414].

Такое заключение записки, ратующей, как-никак, за восстановление важнейшей канонической нормы, лишний раз свидетельствует о взаимообратимости принципов дисциплинирования и дискредитации в конфессиональной политике: мы уйдем отсюда, чтобы вы лучше соблюдали ваши же каноны, но еще и затем, чтобы вы помнили, что мы всегда можем вернуться!

Проект Сиверса не был принят. Епископы не получили права прямого сношения со Святым престолом, соответственно, не была осуществлена и идея усиления их подотчетности светской власти пропорционально возросшим духовным полномочиям. Но, хотя и далеко не так изысканно, как предлагал Сиверс, вопрос о новых требованиях к гражданской лояльности католического клира был все-таки поставлен в те же годы в ходе деполонизаторских мероприятий в Северо-Западном крае.

* * *

Наметившаяся в первые годы правления Александра II тенденция к ослаблению государственного вмешательства в религиозную жизнь вызвала волну своеобразной православной самокритики. В духе традиционной антитезы благочестия и фарисейства, веры внутренней и веры показной симбиоз между светской властью и синодальной церковью, сложившийся к тому времени, начал расцениваться многими как слабость, а не сила православия. Сравнение с другими признанными государством конфессиями все чаще оказывается не в пользу православия. Меньшая включенность их институтов и религиозных практик в зону действия светской власти воспринимается теперь с точки зрения не отсутствия привилегии казенной поддержки, а возможностей сохранения духовной автономии. Риторика сожаления об «апатии» православного духовенства и косной церковной администрации становится не просто данью чутких бюрократов прогрессистской моде, но и реальным фактором конфессиональной политики.

Укоризны православным священникам и похвалы духовным лидерам иных вероисповедных сообществ, конечно, не обязывали светских чиновников щедро награждать ксендзов, пасторов, мулл и раввинов, не говоря уж о старообрядческих уставщиках, за заботу о душах единоверцев. Еще менее это побуждало начинать радикальный пересмотр законодательства о конфессиях, где за православием был закреплен статус «господствующего» и «первенствующего» исповедания. В общих чертах такая риторика укладывалась в архетип «уважаемого врага». Признание достоинств и успехов иных вероисповеданий стимулировалось не столько пониманием их самоценности и искренней симпатией, сколько потребностью драматически выразить ощущение слабостей собственной конфессии[415]. С этой точки зрения «иностранные» конфессии продолжали оставаться в воображении многих православных действительно «чужими верами» – воплощением тех качеств и свойств, наличие или, напротив, отсутствие которых в вере или церкви собственной почему-либо беспокоило. Так что и достоинства этих религий оказывались сомнительными: духовность слишком отрешенной от мирского (и в то же время позволяющей клиру наживаться на доверчивости паствы), набожность – неумеренно пылкой, духовная элита – чересчур замысловатой в своей разносторонней активности.

В практической плоскости конфессиональной политики эта новая веротерпимость и реабилитация неподнадзорной спиритуальности заявили о себе попытками отмежевать сферу «чистой» религии от области, по тогдашнему выражению, «духовно-административной», где религия служила посредником в отношениях светской власти с подданными. Идея о том, чтобы очертить сферу религиозности, свободную (или якобы свободную) от государственного присутствия, вовсе не обязательно предвосхищала торжество начал свободы совести и отделения церкви от государства. Скорее это было способом по-новому решить прежнюю задачу имперской конфессиональной инженерии: добиться дисциплинирующего воздействия государства на религиозность подданных, сохраняя при этом культурную дистанцию от духовных элит (в особенности «чужой веры») и манипулируя негативными образами данного вероисповедания как «фанатичного», потворствующего «суевериям», меркантильно обмирщенного и т. д.

Вообще, интерес властей к «локализации» некоей непосредственной спиритуальности подданных был связан с репрезентацией раннего александровского царствования: «дух» веры, отрешенный от «буквы», мог представляться аналогом сердечной, эмоциональной преданности молодому и благодетельному монарху – в противоположность николаевскому стандарту казенной лояльности. Конкретная же цель демаркации «чисто духовного» и «духовно-административного» не была одинаковой применительно к различным конфессиям. Если в отношении ислама она уже в конце 1850-х годов четко формулировалась в терминах дискредитирующего пренебрежения государства к предметам веры мусульман, то предложения насчет умеренных уступок каноническому строю римско-католической церкви были менее определенны. В них можно было прочитать и предупреждение о намерении лишить католицизм статуса терпимой государством (и в силу этого опекаемой) конфессии, и действительную надежду на то, что католический клир, избавленный от ряда неприятных иозефинистских обязанностей, возвысит свой авторитет в глазах паствы. С усилением в начале 1860-х годов стереотипа «латинства» как исключительно польской веры, как религии «полонизма» эта амбивалентность уступает место решительным попыткам дискредитации католицизма в Западном крае империи. Чтобы понять в деталях, как это происходило, необходимо проанализировать перемены в представлениях властей об этнической неоднородности региона.