Моника Блэк - Смерть в Берлине. От Веймарской республики до разделенной Германии

• Название: Смерть в Берлине. От Веймарской республики до разделенной Германии
• Автор: Моника Блэк
• Жанр: Прочая документальная литература
• Год: 2015
• ISBN: 978-5-4448-0387-5

Книга американского историка Моники Блэк посвящена берлинской «культуре смерти» – связанным со смертью представлениям и практикам, а также тому, что происходило с ними в конце 1920-х – начале 1960-х годов. Менялись ли взгляды немцев на смерть в годы Первой и Второй мировых войн, в послевоенные периоды, во время разделения страны на западную и восточную части? Влияли ли эти взгляды на политику Германии или же сами определялись ею? Материалом для исследования драматического столкновения частной повседневности с «большой» историей служат ритуалы погребения и поминания умерших, народные поверья и городские легенды, дневники и письма, публикации в прессе и официальные документы из немецких архивов.

---

Кольвиц, непоколебимая либеральная защитница республики, была одной из многих, кто чувствовал связь – здесь и сейчас – с мертвым сыном:

<…> вообще-то я часто могу ощущать присутствие Петера. Он утешает меня, он помогает мне в работе. <…> Я знаю, когда он одобряет или осуждает, радуется или грустит. Мое осознание его когда сильнее, когда слабее. <…> [Возможно,] все это умственный жест. Но я могу выяснить, когда это правда. Я не имею в виду присутствие мертвого в фигуральном, интеллектуальном смысле. Я говорю о возможности установить связь здесь, в этой чувственной жизни, между физически живым человеком и существованием того, кто физически мертв. Мне все равно, называется ли это теософией, спиритизмом или мистицизмом.

Кольвиц верила, что Петер посылает ей знаки; посещая то место, где должен был стоять его памятник, она нашла тот же цветок – гвоздику, – который вручила сыну, когда он уходил на войну229. Позже ее внук, маленький Петер (сын ее старшего сына Ганса), тоже дал ей гвоздику230.

Кое-кто из ученых высказывал мысль, что постоянное обращение к погибшим на войне в Веймарскую эпоху привело к «фиксации», нарушавшей «нормальное действие скорби». Из-за этой фиксации немцы не научились отделять себя от погибших близких, что привело к «частичному дефициту реального», при котором люди ожидали возвращения мертвых в любой момент. «Их смерть отрицалась, их воскресение, возвращение, невидимое присутствие – воображались»231. Однако после небывалых потерь в Первую мировую трудно сказать, что представляла бы собой нормальная скорбь в любом пережившем войну обществе. Для многих людей, не только в Германии, но и в Англии и Франции, нормальная скорбь означала проведение спиритических сеансов и посещение медиумов232. Война не только сделала смерть «переживанием повседневной жизни»233, но и раскрыла огромную темную пропасть непонимания, для прояснения которой рационалистических и естественнонаучных объяснений было, увы, недостаточно. Уже по этой причине исследователи более поздних периодов истории Германии и Европы должны быть столь же внимательны, как и те, кто работают с ранними периодами, к таким аспектам коллективного воображения, как миф, молва, сверхъестественное и фантастическое234.

В конце 1920-х – начале 1930-х гг. фольклористы свидетельствовали, что от 10 до 29 процентов жителей Берлина и его окрестностей верили в возможность возвращения мертвых235. Это далеко от сути дела, но все-таки заслуживает внимания как часть общего круга вопросов, которым обычно уделяли внимание исследователи недавней германской истории. Герберт Дервайн отметил случай, произошедший в 1913 г. в Западной Пруссии: умершая женщина – так считалось – возвращалась, чтобы «собрать» родных – девятеро из них ушли из жизни вскоре после ее смерти; ее выкопали и обезглавили236. В 1921 г. Ганс Науман сообщал в исследовании «примитивной социальной культуры», что незадолго до того в Йене похоронили труп бродяги со связанными руками и ногами – чтобы «раз и навсегда прекратить его бродяжничество». По словам Наумана, такие случаи «можно, наверное, перечислять бесконечно»237. Профессор истории религии Карл Клемен в исследовании 1920 г., посвященном теме загробной жизни в культурах по всему миру, писал, что опыт Первой мировой войны, по его мнению, сделал вопрос о жизни после смерти особенно насущным: «…Мы не можем не спрашивать: были ли жизни жертв войны только возложены на алтарь отечества или каждая имела свою, внутреннюю ценность? А если да, то действительно ли со смертью все кончается – или продолжается?»238

Между тем была одна партия, которая не только лучше других понимала глубину скорби немцев по погибшим в войну, но и смогла создать вокруг этих смертей священную и магическую ауру, которой так жаждали многие современники. Все, на что были способны левые, – приписывать миллионы смертей махинациям политиков и крупного бизнеса и заявлять, что массовая гибель оказалась бессмысленной239. А вот Адольф Гитлер, назначивший себя главным заступником погибших на войне, не переставал упоминать о величии их жертвы и всегда претендовал на то, чтобы выступать в их интересах240. Во многом нацистская мистика расцвела из обещания, что дружное племя воинов сможет восторжествовать над пресной рутиной жизни и смерти241 и превратить миллионы забытых и жалких трупов в славных предков господствующей расы. Германское величие, военная мощь, возвращение утраченных территорий, конец политики, более глубокомысленная коллективная жизнь – все это должно было компенсировать смерти Первой мировой и наделить смыслом массовое убийство миллионов молодых людей. По крайней мере в этом отношении нацизм представлял собой движение, вдохновленное и руководимое желанием искупить смерть. Соответственно, как я подробнее покажу в следующей главе, немецкая культура при нацизме была пронизана образами смерти и повседневными наставлениями о почитании мертвых.

Более того, мученики нацистского движения изображались принесенными в жертву священной немецкой идее и мстителями за погибших на войне – «преданных неблагодарной и трусливой республикой»242. Так, когда Йозеф Геббельс организовывал похороны Хорста Весселя, члена СА, убитого коммунистами в 1930 г., он прибег к высокому театральному стилю. Это оказалось непросто: пока процессия шла от дома Весселя к Николаевскому кладбищу, находившемуся в берлинском районе Митте, группа людей попыталась сорвать флаг со свастикой с гроба в качестве трофея. Приближаясь к кладбищу, участники церемонии столкнулись с еще одним поруганием – оставленной ночью надписью на стене, гласившей, что Вессель был сутенером. Оскорбления не закончились и тогда, когда похоронная процессия достигла кладбища: погребение происходило под градом камней, которые почти без остановки швыряли протестующие из КПГ243. Но, несомненно, благодаря этим атакам процедура получила некое самооправдание, и ее цель приобрела эмоциональную силу. В своем надгробном слове Геббельс назвал Весселя «бессмертным <…> солдатом германской революции <…> всегда готовым пожертвовать жизнью». И добавил, что ему видится, как «маршируют колонны, бесконечные, бесконечные. Униженный народ поднимается и начинает движение»244. Нескончаемая армия мертвецов заполонила землю.

В начале 1930-х гг., как никогда прежде, общественность была готова услышать эти слова. По замечанию историков, около 1929 г. возникла целая волна военных и прославляющих смерть книг и фильмов, сопровождавшаяся уменьшением количества пацифистской литературы. По меньшей мере один исследователь заключил, что виной тому – экономический кризис после депрессии, еще сильнее подорвавший веру в демократическую систему245. Хотя неясно, почему экономический спад должен непременно привести к милитаризму. Так или иначе, начиная с 1929 г. наблюдалась «возросшая готовность общественности заменить демонстративным активизмом и милитаризмом любое горе от опыта утраты, принесенной войной»246. Был ли сам милитаризм ответом на горе во все более хаотичных и политически напряженных условиях? Отсутствие ли консенсуса о смысле Первой мировой и вызванных ею смертей усложнило «примирение» с ними? Или же неспособность найти консенсус по поводу смерти на войне подорвала веймарскую политику?

Стоит заметить, что в 1929 – 1930 гг. берлинская пресса была потрясена скандалом, связанным с якобы плохим обращением французов с погибшими во время Первой мировой войны немцами. Это произошло, когда французы начали переносить на обычные кладбища тела, которые во время и сразу после войны закапывались в любом свободном месте; в это-то время и стали появляться слухи, что они дурно обходятся с умершими. «Ходила молва о телах, беспорядочно нагроможденных на телеги и сваленных, как мусор, в братские могилы, рассказывали и об ограблении тел». Представители всего политического спектра воспринимали такое «нанесение ущерба мертвым» как нечто «чудовищное»247. Подобные инциденты лишь прибавили силы утверждениям нацистов, что республика не заботится о погибших на войне и об их священной памяти, а по сути – о нации вообще. Мертвые не обеспечили Гитлеру германского канцлерства, но придали вес и эмоциональную мощь его политическим и иным претензиям. Возможно, историкам следует быть более чуткими к весомости и живучести подобных настроений, причем на протяжении всего веймарского периода, ибо они будут проявляться самыми разными способами и после 1933 г., и тем более, как мы увидим, после 1939 г.

2. СМЕРТЬ ПО-НАЦИСТСКИ

В1933 г. Ричард Бейтль, австриец, изучавший и преподававший в Берлине фольклор, опубликовал книгу под названием «Немецкая нация сегодня». Среди других в ней затрагивалась тема немецких народных практик, связанных со смертью. В Верхней Силезии, писал Бейтль, в гробы умерших детей перед погребением клали монеты и «освященный хлеб» (видимо, евхаристические облатки). Считалось, что монеты нужны, чтобы заплатить за переправу «через большую воду на краю неба». По Бейтлю, эта практика показывала, «что немецкий народный обычай знает об античных obolus – оболах, то есть монетах, которые, как гласил древнегреческий миф, отдавали Харону, чтобы переплыть через Ахерон в подземном царстве. Облатки же предназначались для того, чтобы ребенок «бросил их в трех евреев, которые преградят ему путь на небо»248. Бейтль не задерживается на этом аспекте обычая, как будто он того не заслуживает, – что ж, может, и так. Писавший для искушенной, по крайней мере отчасти, аудитории – городских ученых вроде него самого, живущих в Берлине и в других городах, Бейтль мог, вероятно, внутренне посмеиваться, радуясь шутке, понятной только «своим», но не сельским жителям, продолжающим рассказывать сказки и верить в них. Но так ли оно на самом деле? Бейтль был не только уважаемым фольклористом, но и членом основанного Альфредом Розенбергом Союза борьбы за немецкую культуру (Kampfbund für deutsche Kultur)249, а следовательно, знал не понаслышке, что такое антисемитизм в его разнообразных проявлениях. Наряду со многими коллегами-фольклористами он воспринимал немецкие обычаи очень серьезно – как выражение специфической, по его представлению, расовой чувствительности (sensibility). Для Бейтля, Розенберга и им подобных деревенское простонародье было объектом благоговения, а не насмешки. Возможно, Бейтль решил не комментировать силезский обычай не потому, что находил его глупым, но потому, что лежащий в его основе образ – евреи, преграждающие путь немецкому ребенку, который отправился на небеса, – был попросту слишком известен, слишком очевиден, чтобы его комментировать, – он, несомненно, залегал в вековой культурной и религиозной традиции.