Евгений Аринин - Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]

• Название: Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]
• Автор: Евгений Аринин
• Издательство: Академический проект
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2004
• ISBN: 5-8291-0457-1

Книга дает возможность студентам познакомиться с основными материалами по истории, интерпретациям и функционированию религии в культуре. Вопросы общей теории тесно увязаны автором с проблематикой современного религиоведческого и духовно-нравственного образования. Опираясь на идеи ведущей религиоведческой кафедры России в МГУ, автор рассматривает феномен религии как самостоятельное многоаспектное целое, характеризующееся пятью основными измерениями. Основные категории показаны в процессе их становления, во взаимосвязи с эмпирическим содержанием, с выявлением их межконфессионального, философско-методического измерения.

[Нет примечаний]

---

Именно «интенция» указывает на дистанцию между субъектом и объектом, которую нельзя уничтожить. Эта дистанция «сохраняется до тех пор, пока мы хотим знать, а не только переживать окружающий нас мир», что значит, что «тем самым дистанция предполагает трансценденцию. Последняя направляет наше внимание на структуру Вселенной и ее рациональную упорядоченность в соответствии с уровнями бытия или классами сущих (категориями)». Э. Жуз различает «онтологический интерес» и «онтологическое безразличие», при первом происходит связывание «трансцендентного» и «субъективного» причинностью, дающейся науками, тогда как при втором — «ментальной направленностью» самой по себе.

Трансценденция выступает как «источник интеллигибельности; иными словами, она гарантирует объективность объекта. Это означает, что объект целиком никогда не постигается субъектом, даже в живом опыте (переживании). Поэтому невозможна тенденция, способная уничтожить дистанцию между субъектом и объектом; философия не может функционировать без трансценденции, как не может функционировать и без интенциональности»{569}.

Основатель феноменологии Э. Гуссерль так объясняет само происхождение философии как нового смыслового космоса, состоящего в смене «этноцентричных» культур архаичных племен (как «своих») на «объективную» (т. е. «свою» и «чужую» одновременно, «общую всем»), именно из столкновения «разных» традиций в условиях «надродового», «цивилизованного», городского бытия. С этих позиций и «проблема Бога с очевидностью содержит в себе проблему „абсолютного“ разума как телеологического источника всех разумов мира, как смысла этого мира». Послегалилеевское «безразличие к трансцендентному, довольствующееся лишь поверхностным восприятием значения мира» сменяется повышенным интересом к нему в современной феноменологически ориентированной философии религии{570}.

Гуссерль, вслед за Кантом и Фихте, утверждает, что «люди рациональны потому, что хотят быть рациональными, ориентируясь на науку. Это стремление поддерживается верой в разум и ставит себе на службу утопическую поэтику, которая как раз и воспитывает эту веру, создавая именно в „поэтической фантазии“ основу для „действия и теории“{571}. Феноменологическое исследование не отрицает исторического, но придает феноменам совершенно „иной способ объяснения“{572}. Религиозное здесь отделено от историко-конфессионального, от фактов социального бытия общества, рассматриваясь „в себе“, как нечто уникальное и самостоятельное, автономное, несводимое к другим сторонам жизни. Оно в этой связи и выступает как „совсем иное“ всей „посюсторонней“ действительности, как нечто, выступающее в „качестве конституирующих элементов религиозного сознания и практики“, как „сакральное“, или „священное“ вообще, понятие о котором приобретает более широкое значение, чем понятие христианского Бога{573}.

Р. Отто, вслед за Шлейермахером и Кьеркегором, отмечает двойственность отношения переживания „сакрального“, „иного“ — ужас и интерес. Человек a priori предрасположен к такому восприятию „трансцендентного“, что может быть основой для создания „всеобщей категориальной системы, с помощью которой может быть объяснена всякая религия“{574}. М. Шелер отмечал, что „иное“ вообще невыразимо „дискурсивно“, становясь доступным только через любовь, тогда как текст собственно и выразит только экзистенциальную сопричастность бытию, а не безличное „чистое знание“. М. Бубер говорит о диалоге „Я“ и „Ты“, или „Оно“, как об утилитарных и духовных отношениях, П. Бергер — о культуре И религии как „номосе“ и „космосе“, а русская православная философия — о встрече с живым Богом как с трансценденцией{575}. Г. ван дер Леу подчеркивал, что базисным религиозным понятием является „сила“, безличное творческое начало, „мана“, манифестирующаяся в многообразии феноменов, фактор, исследуемых религиоведением, вплоть до гипостазирования в самостоятельный объектный, персонифицированный мир{576}.

К. Ясперс сделал попытку выйти за пределы апологетики как „конфессионализма“, так и „культурного релятивизма“, („мультикультурализма“) в своей известной „макроэволюционной“ концепции „осевых эпох“, направленной против как европоцентризма, так и шпенглеровского „фатализма“ и „цинизма“. В его концепции не сциентизм, т. е. не последняя фаза развития, оценивает все остальные, но „только вся человеческая история может дать масштаб для оценки текущих событий“{577}.

На его идеи во многом опирается Дж. Хик. Он полагает, что „различные традиции, движения и идеологии не представляют собой воплощений или образцов какой-то общей сущности, но являют сложный континуум сходств и различий, аналогичный тому, который образует семейство. Общность, конституирующая в данном случае семейственность, задается тем“ что все религиозные явления обладают высшим значением для религиозных людей»{578}.

«Семейственность» — это идущая от Л. Витгенштейна характеристика опосредованного сходства непосредственно несходных феноменов, трактуется как «верование в трансцендентное». Автор пишет: «Хотя это и не является сущностью религии, поскольку нет такой сущности, все же большинство форм религии утверждают спасающую реальность, которая трансцендентна (при этом, однако, обычно мыслится и как имманентная) по отношению к людям и миру. Такая реальность различно представляется как личностный Бог или неличностный абсолют, как космическая структура, процесс или основа Вселенной»{579}. Свой подход он называет «трансцендентологией», отличая трансцендентное как «реальное» от многообразия форм его символизации в различных традициях, которые тем самым объединяются на неконфессиональной основе.

Как и Ясперс, он подразделяет традиции на «до-осевые» и «осевые». Первые ориентированы главным образом на поддержание космического и социального порядка, тогда как вторые — на спасение (освобождение). Происходит смена «самоцентрированности», характерной для архаики, на «центрирование на реальности (трансцендентном)» и «космический оптимизм»{580}. Если в «доосевой» религии «нет чувства какой-то высшей реальности, соотнесение с которой открывало бы перспективы иного, безгранично лучшего будущего», то «космический оптимизм религии послеосевого времени — это видение милостивого в последнем счете характера Вселенной в том, что касается человека, и предвосхищение в вере того, что в конце концов реализуются безгранично благие возможности существования»{581}.

Фр. Коллегой, анализируя возникшие в различных культурах философские концепции, соотносящие «мир многого» с «одной последней реальностью», отмечает наличие исторических связей между религией, особенно «естественной теологией» и «метафизикой Единого»{582}. Он сознает невозможность «уложить высшую реальность в концептуальную сеть», полагая своей задачей только «движение духа к уклончивой цели», что позволит избежать обвинений со стороны теологии в посягательстве на ее сферу влияния, как в «творении идолов»{583}.

Он различает мировоззрения в зависимости от их способности координировать определенным, непротиворечивым образом различные виды опыта и давать им какую-то единую интерпретацию. Соответственно, «та система, которая дает какую-то общую интерпретацию природного мира, эстетического, морального и религиозного опыта, превосходит Систему, которая содержит только философию природы, а иные виды опыта изображает как нечто несущественное»{584}. Философия Единого как максимально «все-охватный» синтез, всегда исторична, ибо реально «все охватить» в одной системе невозможно, она есть, поэтому, всегда «смена всеохватывающих систем», или «мировоззрений».

Анализом «сакрального» как «трансисторического значения» религиозного феномена в целом наполнены упоминавшиеся выше исследования М. Элиаде. Он убежден, что история «не может исчерпать весь „религиозный феномен“; она лишь определенным образом манифестирует тот неделимый и неопределенный элемент, который обнажает подлинное место человека в космосе»{585}. В отличие от социологического функционализма, пренебрегающего анализом частных типологических и морфологических особенностей различных религий, он считает, что только через них возможно объяснение «сакрального» как пограничной ситуации человеческой жизни, которую история религии может «лишь верно дешифровать»{586}.

«Сакральное» как объективное основание исторических феноменов, является обратимым и воспроизводимым, в отличие от необратимой и невоспроизводимой истории, предстающей как процесс «манифестации сакрального». История религии выступает здесь как «тотальная герменевтика», как «вскрытие пограничных человеческих ситуаций не только через соотнесение с историческими фактами, но и через определенный выход на вневременное „значение“ религии».