Евгений Аринин - Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]

• Название: Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]
• Автор: Евгений Аринин
• Издательство: Академический проект
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2004
• ISBN: 5-8291-0457-1

Книга дает возможность студентам познакомиться с основными материалами по истории, интерпретациям и функционированию религии в культуре. Вопросы общей теории тесно увязаны автором с проблематикой современного религиоведческого и духовно-нравственного образования. Опираясь на идеи ведущей религиоведческой кафедры России в МГУ, автор рассматривает феномен религии как самостоятельное многоаспектное целое, характеризующееся пятью основными измерениями. Основные категории показаны в процессе их становления, во взаимосвязи с эмпирическим содержанием, с выявлением их межконфессионального, философско-методического измерения.

[Нет примечаний]

---

Монистический «субординационизм» противостоял «троебожию», или «тварности» Христа с позиций логики. Аполлинарий Лаодикийский проблему решает из подобия людей, которые и «одно и то же», и в то же время — «различны», причем «единство» людей — это «не единство какого-либо общего материального субстрата и не общее родовое (в логическом смысле) единство».{672} Такой подход, однако, возможен только в рамках христианского смыслового «космоса»: «Ведь все мы единосущны с Адамом, хотя он — „богосозданный“ а мы — „человекородны“ и хотя мы не происходим от одной общей матери»{673}. В этом тонком различении фиксируется фундаментальная методологическая идея, актуальная и сегодня, о необходимости различать языки «генезиса/творения» и «существования/развития». Первый выражает проблематику отношения определяемого феномена с его предшественником, археологию феномена, тогда как второй — существование феномена, его феноменологию и эсхатологию, функционирование и эволюцию.

Натурализм и античный теизм подчиняют «язык существования» и выражаемый им феноменальный мир — «языку генетического основания», «материальному субстрату» или «логической правильности». Только в иудаизме и Библии утверждается совершенно новое основание бытия — Живой Личный Бог, невыразимый «языком логики», или «природы, натурализма, генезиса», ибо Он — не логик и не происходит из чего-либо. Тем самым понятие «сущности», как основания, обретает новый сакральный абсолютный смысл, где «язык логики» играет подчиненную роль. Вся сложность заключалась в возможности и «тонкости», адекватности, гармоничности выражения библейского содержания языком самой совершенной человеческой — «греческой» — мудрости. Философия здесь могла быть только «средством», но как и «бриколаж» К. Леви-Стросса, тем средством, при котором «обозначаемое» само играет роль «обозначающего» и истина высвечивается только через «триадический ритм»{674}.

Именно указание на различие «языка происхождения» и «языка существования», а причем первый поляризуется на «рациональный» и «сверх-рациональный», т. е. на язык «человеческой мудрости» и «сверх-человеческой», или на «инструментальный» и «сакрально-молитвенный» и делают позднее возможным различение «объективного» и «субъективного» в самодвижении Абсолютного Духа (Гегель), прорыва к бытию (М. Хайдеггер), выхода на «третье небо абстракции» (Ж. Маритен), к диалогу «Я» и «Ты» (М. Бубер), к «третьему гуманизму» (К. Леви-Стросс) или «конфликту интерпретаций» (П. Рикер). Секулярная философия дехристианизировав бытие, столкнулась с невозможностью обосновать бытие самого философствующего «секулярия» иначе, чем «впадая» либо в «натурализм», либо в логический «этизм», рациональное следование «золотому правилу».

Собственно, уже Плотин отделил «Единое» от «конечного», трансцендентное от феноменального, причем само Единое выступило как непостижимая «самопродуцирующая активность, творящая свобода, причина себя и то, что существует в себе и для себя, „трансцендентное себя самого“»{675}. Именно Единое, как высшее бытие, есть то, чем оно хотело быть, ибо нет ничего, что его могло бы ограничить. На этом уровне исчезает различие «чувства», «воли» и «разума» в «самобытии». Индивид может идентифицировать себя только «де-идентифицировавшись», очистившись от всего «человеческого» как «антропоморфного», «неподлинного», «не-единого», через «бегство одинокого к Одному»{676}. Парадоксально, но неоплатонический иррационализм составил «важный момент в истории рационализма: смелую попытку осознать путем строгой дедукции процесс образования реальности, идя от простого к сложному»{677}.

Следующий шаг был сделан на Востоке каппадокийцами, а на Западе — Августином. Согласно Василию Великому, «ипостась» выступает как «образ» сущности, но не «маска», не «регдола», ибо она не скрывает, но именно символизирует, выражает «этовость» вещи (лат. Sunbstabntia, subsistentia){678}. Сущность не есть «нечто четвертое безличное» по отношению к трем ипостасям как Личностям, но особый «род бытия», наряду с «ипостасным бытием». Тем самым утверждается два «языка», два символических кода описания «неописуемого» — «ипостасный», личностный и «сущностный», философский. Философский язык только описывает нравственное, личностное ипостасное бытие, данное в тексте Библии.

Отношения между «ипостасями» не тождественны отношениям «сущность/ипостась», последние вообще предполагают «внешнего наблюдателя» за Троицей, что невозможно. В этой связи проблема «исхода» Духа Святого «и от Сына», или «filioque», ставшая догматическим основанием разрыва Востока с Западом в XI веке, с восточной точки зрения видится «смешением исхождения от „ипостаси“, (единосущия) с исхождением от „усии“, что нелепо...»{679}. Православием принято, что Дух Святой «не единородно от Него существует и является чрез Его сына: „исходит“ от Отца, но „сияет“, является, живет, действует через Сына»{680}. Троица выступает и как диалог трех ипостасей, как их «сращенное общение», «круговращение Троической жизни», как подобие «радуги», ибо «в ней один и тот же свет и непрерывен в самом себе и многоцветен»{681}.

Григорий Назианзин, или Богослов «отклоняет... толкование Внутрибожественного бытия как некоего безличного движения», что было характерно для неоплатоников, «для него Троичность есть выражение Божественной Любви: Бог есть любовь и Триединство есть совершенное выражение „единомыслия и внутреннего мира“{682}. Григорий Нисский подчеркивает цельность и самодостаточность Божественной Жизни, ибо „Бог сам в Себе имеет движение жизни, или, точнее сказать, есть Жизнь“, вечность которой „может быть выражена символом круга“, поскольку и „окружность нигде не начинается, в ней нет первой и нет последней точки, она совершенно однородна, заключена в самой себе“{683}.

Таким образом, Троичное богословие стало основой христианской антропологии и „принесло с собой абсолютное утверждение личности“, ибо именно „личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно“{684}. Личность как уникальность и неповторимость выступила оппозицией „натурализму“ и „безличности“ всех прежних — „типологических“ — систем представлений о мире и человеке, религиозных и светских (софистических, гедонистических, прагматических). Роль христианства в утверждении понимания личности как таковой признается и светскими исследователями{685}.

Собственно, и само понятие „светскости“, „секулярного (saeculum) мира“ возникает у Тертуллиана, противопоставившего Церковь — язычникам, развитое затем Августином в учении о двух „государствах“ — „civitas terrestris“ (град земной) и „civitas coelestis“ (град небесный){686}. „Светскость“ здесь видится „внецерковностью“ и „внехристианством“.

Личностное миропонимание поляризовалось в Восточной и Западной традиции на „деконцептуализацию“ и „концептность“, „апофатичность“ и „катафатичность“, „цельность“ и „детальность“, „соборность“ и „персональность“, многократно отмечаемые в литературе, в том числе и в цитированной выше. В целом, конечно, можно только согласиться со словами В.Н. Лосского, что „только методически „деконцептуализируемая“ отрицанием мысль может говорить о тайне личности, ибо этот ни к какой природе не сводимый „остаток“ не может быть определен, но лишь показан. Личное можно „уловить“ только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению Ипостасей Троицы, в той раскрытости, которая превосходит непроницаемую банальность мира индивидуумов“{687}.

Такое миропонимание ведет к необходимости различения и противопоставления категорий „субстанции“ и „субстрата“. Субстрат выступает первой формой постижения субстанции, включающей в себя помимо собственно статичных, устойчивых характеристик феномена, еще и имманентную самодеятельность, динамизм, деятельное начало функционирования. Б.Т. Григорьян пишет, что „невозможно, определив некий конкретный субстрат, носитель человеческой природы, избежать эссенциалистской трактовки человека, ибо сущность его в таком случае, как и в спекулятивных философских построениях прошлого, окажется пред-найденной, заранее данной в этом субстрате, независимо оттого, какого рода этот субстрат — биологического или духовного“{688}.

Субстанция, однако, не является и суммой, перечнем статичных и динамичных характеристик объекта. Она выражает понятие об объекте, феномене как целостности, конкретном единстве статичных и динамичных, пассивных и деятельных, субстратных и функциональных его моментах. Данное единство делает последние именно „моментами целого“, элементами имманентного отношения самовоспроизведения характеризуемого феномена.