Коллектив авторов - Источниковедение

• Название: Источниковедение
• Автор: Коллектив авторов
• Жанр: История
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-7598-1092-6

В учебном пособии системно представлено источниковедение в качестве научной дисциплины и метода научного познания. В основе концепции учебного пособия – актуальный статус источниковедения как строгой науки, понимание исторического источника как объективированного результата деятельности человека / продукта культуры и трансформации объекта источниковедения от исторического источника через видовую систему корпуса исторических источников к эмпирической реальности исторического мира. Специальное внимание уделяется мировоззренческим и эпистемологическим основаниям источниковедения, его теории и методу. Принципиальная новизна учебного пособия состоит в том, что впервые четко разделены три составляющие современного источниковедения. В первом разделе источниковедение представлено как научная дисциплина и как системообразующее основание гуманитарного знания. Во втором разделе источниковедение позиционируется как метод получения нового строгого знания о человеке и обществе в их исторической перспективе. В третьем разделе источниковедение рассматривается как инструмент исторического исследования.

Для студентов, обучающихся по программам бакалавриата и специалитета, и магистрантов гуманитарных направлений, а также для всех интересующихся природой исторического знания и способами его получения.

---

2.2. Принцип признания чужой одушевленности

Что же принципиально отличает русскую версию неокантианства? Существенное, если не системообразующее значение принципа признания чужой одушевленности. Основоположником русской версии неокантианства, несомненно, выступил Александр Иванович Введенский (1856–1925). Б. В. Яковенко следующим образом характеризует его вклад в развитие этого направления в России:

Самым близким к Канту и в этом смысле самым ортодоксальным критицистом в России был Александр И. Введенский <…>. Несмотря на то что он принадлежал к поколению философов, провозгласивших лозунг «Назад к Канту», известное как неокантианство, его философское мировоззрение нельзя считать простым эпигонством: во-первых, оно было очень самостоятельно продумано, и, во-вторых, его отдельные составные части отличались подлинной оригинальностью. В этом особенно четко проявляется характерная способность и качество русского мышления вообще <…>: легко и охотно поддаваться чужим влияниям, но с определенного момента всегда или почти всегда осмысливать по-своему заимствованный материал и на его основе создавать нечто новое[59].

Исключительную роль А. И. Введенского в становлении русского неокантианства отмечает Н. О. Лосский:

В последней четверти XIX в. В России появились поборники неокантианства, не принимавшие участия в борьбе против Канта. Наиболее выдающимся представителем неокантианства в России был Александр Иванович Введенский (1856–1925), профессор Петербургского университета с 1890 по 1925 г. Все работы и курсы Введенского, посвященные логике, психологии и истории философии, определенно проникнуты философским мышлением, основанным на кантовском критицизме <…>. Опираясь на «Критику чистого разума», Введенский разработал специфическую форму неокантианства, которую назвал логизмом. Гносеологию как науку о пределах человеческого разума он развил, опираясь на логику, посредством теории умозаключений и способов доказательства общих синтетических суждений[60].

Принцип признания чужой одушевленности занимает особое место в философской системе А. И. Введенского. Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что этой проблеме философ посвятил специальный философский трактат. А. И. Введенский видит задачу своего исследования в том, чтобы «определить, как именно каждый из нас проверяет свое убеждение, что, кроме него, есть душевная жизнь и у других существ, хотя можно наблюдать не ее самое, а только сопутствующие ей телесные явления». Полученные в ходе изучения заявленной проблемы результаты А. И. Введенский формулирует следующим образом:

…вследствие некоторых особенностей в деятельности нашего познания ни одно объективно наблюдаемое явление не может служить признаком одушевления, так что душевная жизнь не имеет никаких объективных признаков; поэтому если мы будем ограничиваться одними данными внутреннего и внешнего опыта, воздерживаясь при их обсуждении от всяких метафизических предпосылок (как материалистических, так и спиритуалистических), то нельзя будет с достоверностью решить вопрос о пределах одушевления, последнее позволительно всюду и допускать и отрицать (употребляя то или другое предположение в смысле регулятивного принципа), смотря по тому, что окажется более удобным для расширения нашего познания[61].

А. И. Введенский осмысливает проблему признания чужой одушевленности как, с одной стороны, этическую, а с другой – теоретико-познавательную. В теоретико-познавательном плане признание чужой одушевленности выступает как регулятивный принцип. А. И. Введенский сравнивает «физиологическую» и «психологическую» точки зрения:

Если в теоретическом отношении одинаково позволительно рассматривать всякое тело и как одушевленное и как бездушное, т. е. если ни в том, ни в другом случае не будет никаких противоречий с данными опыта, а вся разница между обеими точками зрения сводится только к тому, что в одних случаях неизмеримо легче провести первую из них, а в других – вторую; то очевидно, что в каждом отдельном случае мы вправе пользоваться тою точкой зрения, при помощи которой нам удобнее расширять свое познание данных опыта, т. е. тою, при помощи которой мы можем легче ориентироваться среди изучаемого класса явлений, легче предугадывать их ход и т. п. Например, мы вправе отрицать существование душевной жизни у всех окружающих нас людей, у всех исторических деятелей и объяснять их поступки и жизнь как результаты деятельности чисто физиологической (бездушной) машины. Назовем эту точку зрения физиологической. Ее <…> возможно с большим или меньшим трудом провести без всякого противоречия с фактами. Но к чему же она послужит? При ее помощи я не могу ни восстановить исторических событий по их уцелевшим следам [выделено мной. – М. Р.]; ни предугадать поступков людей, среди которых я живу; ни управлять своею деятельностью относительно их; ни расширять моих психологических сведений путем объективных наблюдений. Словом, она теоретически возможна, но практически бесполезна…[62]

С другой стороны, продолжает философ:

…я одинаково вправе допустить и обратную точку зрения, предположить, что все люди одушевлены Назовем такую точку зрения психологической. Ее признание, несомненно, содействует расширению известных видов моего познания: истории, психологии, педагогики, знания окружающих людей (житейской психологии) и т. п. При ее помощи я могу даже предугадывать поступки других лиц. Конечно, еще нельзя доказать одними эмпирическими доводами ее соответствие действительности; но ведь чисто эмпирическими доводами нельзя доказать и обратного. Поэтому я вправе и должен применять психологическую точку зрения всюду, где она оказывается более удобной и полезной для расширения моего познания, чем физиологическая; всюду, где легче рассматривать явления психологически, чем физиологически…[63]

Еще раз подчеркнем, что, по мнению А. И. Введенского (и других неокантианцев), «чужую одушевленность» эмпирическим способом доказать нельзя, но невозможно и опровергнуть, т. е. в конкретных исследованиях она, по сути, играет роль базовой гипотезы, а вернее – аксиомы.

Конечно, концепция А. И. Введенского – не «истина в последней инстанции». Ее подвергли критике как современные нам историки философии[64], так и философы – современники А. И. Введенского[65]. Но именно она составляет философскую основу дисциплинарного оформления источниковедения в начале XX в.

В этом плане размышления А. И. Введенского гораздо более созвучны построениям Вильгельма Дильтея (1833–1911), а не немецких неокантианцев. Поскольку В. Дильтей в истории философии стоит особняком и явно не помещается в прокрустово ложе тех или иных классификаций и систематизаций философских направлений (если не считать весьма расплывчатого отнесения его к философии жизни или к философской герменевтике, которая, в свою очередь, может строиться на разных философских основаниях), то, по-видимому, по этой причине из поля зрения историков философии часто выпадает вопрос о его влиянии на построения русских философов или, точнее, – о созвучии их идей с идеями Дильтея. А между тем в «Описательной психологии» (1894) он не только ставит проблему «возможностей и условий разрешения задачи описательной психологии» (иными словами, проблему воспроизведения чужой одушевленности), но и раскрывает механизм воспроизведения «чужого Я»:

Происходит это путем духовного процесса, соответствующего заключению по аналогии. Недочеты этого процесса обусловливаются тем, что мы совершаем его лишь путем перенесения нашей собственной душевной жизни. Элементы чужой душевной жизни, разнящиеся от нашей собственной не только количественно <…>, не могут быть восполнены нами…[66]

Сравним с подходом А. И. Введенского, кратко сформулированным Б. В. Яковенко:

Всякое познание чужой душевной жизни состоит лишь в мысленной подстановке себя самого в условия данной жизни, поэтому чужая жизнь всегда формируется из элементов душевной жизни того, кто познает[67].

Ученик А. И. Введенского И. И. Лапшин (1870–1952) вслед за учителем обращается к философскому рассмотрению проблемы «чужого Я», сосредоточив свое внимание первоначально на истории вопроса и выявлении типологии подходов к проблеме. Лапшин констатирует, что «проблема“ чужого Я” имплицитно, так сказать, в“ неопознанной” форме решалась, и решалась весьма различно еще в древней философии»[68], и обращает внимание на то, что у многих философов познание «чужого Я» происходит на основе аналогии, более того, аналогия выступает как основание признания «чужого Я»[69]. Но при этом И. И. Лапшин настаивает на необходимости специальной философской рефлексии этой проблемы в широком научном контексте – от зоопсихологии до эстетики: