Протоиерей Георгий Ореханов - Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников

• Название: Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников
• Автор: Протоиерей Георгий Ореханов
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-7429-0597-4

Монография посвящена имеющему принципиальную важность вопросу взаимоотношений Л. Н. Толстого с Русской Православной Церковью. Используя обширный архивный материал и опубликованные источники, автор подробно останавливается на религиозной биографии русского писателя, помещенной в широкий исторический контекст, главным предметом анализа при этом становятся история и причины конфликта Л. Н. Толстого с Церковью, а также особенности восприятия этого конфликта современниками.

Монография адресована в первую очередь специалистам по истории России, истории Церкви, религиоведению, литературоведам, но также будет полезна всем, кто интересуется творчеством и судьбой Л. Н. Толстого.

---

То, что называется часто в современных философских и литературоведческих работах «христианским контекстом», «православными мотивами», есть часто, по очень точному определению К. Н. Леонтьева, «привычка христианской мысли», т. е. расплывчатые рассуждения о «христианских» моральных ценностях, в первую очередь, конечно, о любви, без «основ вероучения», заметим, часто хотя бы на уровне самого простого катехизиса. Не случайно здесь же К. Н. Леонтьев добавляет, что тот, кто пишет о любви «будто бы христианской», не принимая этих основ, есть «враг христианства самый обманчивый и самый опасный»[108].

Исторически именно на этой почве рождается «Новое Евангелие», которое оказалось более близким «истинным ученикам Христа» и в итоге вытеснило традиционное, святоотеческое понимание Евангелия и святости.

Характерно, что популярность этого «евангелия» в России объясняется взаимосвязью двух факторов. С одной стороны, безальтернативное доверие достижениям науки и протестантской библейской критики, яркими представителями которой являлись Д.-Ф. Штраус и Э. Ренан, произведения которых имели популярность и распространение далеко не только в академической среде. Позже эта тенденция получила развитие в работах представителей так называемой тюбингенской школы.

Но библейская критика в своем популярном варианте была хорошо известна во всей Европе, с этой точки зрения она должна рассматриваться в качестве важнейшего фактора интеллектуальной жизни европейского человека второй половины XIX в. Вторым фактором, характерным, специфическим для России явлением, достаточно неожиданно с психологической точки зрения способствовавшим развитию адогматизма, стало жгучее переживание народного горя, неправды, нищеты: сострадание «маленькому человеку», имеющее глубокие евангельские корни, в русской литературе является одной из главных идеологических доминант, нет необходимости здесь ссылаться на какие-то общеизвестные примеры, достаточно указать только на русскую поэзию («Эти бедные селенья» Ф. Тютчева, «Осенние журавли» А. Жемчужникова): Россия – страна горя и страдания.

В русской культуре возникает большое искушение этот аспект страдания объявить не только главным, но и вообще единственным. Происходит достаточно тонкая, психологически очень привлекательная и исторически вполне объяснимая подмена: призыв к спасению души, призыв, целью которого является внутренняя работа, заменяется на призыв к спасению мира. Сотериологически окрашенная евангельская боль о своем собственном несовершенстве, глубоко связанная в Евангелии с любовью к ближнему, заменяется на моралистически окрашенную тоску о человеческом горе. Если до определенного момента эти два аспекта были глубоко связаны и находили опору в традиционном понимании Евангелия, то теперь эта связь разрывается.

Новая вера есть уже не религия, а религиозность, специфический настрой души, связанный с представлением об особой миссии человека на земле и об особой этике поведения[109]. Яркой особенностью этого нового мировоззрения и является адогматизм и тотальная невосприимчивость именно к мистической стороне «исторического» христианства, в частности, полное равнодушие к церковным Таинствам, а также, по меткому замечанию гр. А. А. Толстой, наивное желание «поправить кое-что в сотворении мира»[110].

По-своему интересное теоретическое «обоснование» адогматическая концепция нашла в одном из писем Н. Н. Страхова, бывшего семинариста, к Л. Н. Толстому. Н. Н. Страхов, выражая солидарность с известными взглядами писателя на роль Церкви в жизни современного человека, указывает, что, с его точки зрения, «христианство уже стало покидать форму Церкви», ибо Церковь возникла во время «падения древнего мира», когда существовала необходимость противопоставить «крепкое сообщество» разлагавшемуся государству, а церковная догматика возникла в качестве противовеса «тогдашней языческой мудрости». «Но в настоящее время ни догматы, ни церковь не могут иметь такого значения и напрасно пытаются удержать прежнюю главную роль»[111]. Интересно, что письмо это было написано по поводу обсуждения в печати католической теории догматического развития, и в частности нового католического догмата о папской непогрешимости.

Своеобразный итог этому этапу истории русской интеллигенции подводит на заседаниях Религиозно-философских собраний 1901–1903 гг. Д. С. Мережковский: «Для нас христианство в высшей степени неожиданно, празднично <…> Вот мы именно эти непризванные, не приглашенные на пир – прохожие с большой дороги – мытари, грешники, блудники, разбойники, босяки, анархисты и нигилисты. Мы еще в темноте нашей ночи, но уже услышали второй зов Жениха и робко, стыдясь своего неблагообразного, не духовного, не церковного вида, подходим к брачному чертогу, и мы ослеплены сиянием праздника; а мертвая академическая догматика – это старая, верная прислуга хозяина, которая не пускает нас <…> Мы пришли радоваться празднику, а этому ни за что не хотят поверить»[112]. В этих откровенных признаниях, по-своему искренних, была и оборотная сторона, проницательно замеченная и глубоко проанализированная С. Н. Булгаковым в веховской статье «Героизм и подвижничество»: эта открытость далеко не всегда сочеталась с духовной нищетой, т. е. готовностью не учить Церковь, а учиться у Церкви, поэтому и проявлялась в созидании «церковного революционаризма», созидании новых форм церковной жизни, неготовности со смирением проникать в глубину святоотеческой мудрости.

Именно здесь, в сочетании указанных выше факторов, нужно видеть главную причину рождения совершенно новой, неевангельской, нецерковной по своему происхождению «христологии» (естественно, в очень условном смысле слова).

Другими словами, в определенный момент в русской культуре начинается напряженный поиск образа Христа. Этот поиск представляет собой совершенно конкретную историческую проблему: под каким углом зрения воспринимал евангельское повествование русский читатель второй половины XIX в.? Нужно при этом учитывать, что вообще до определенного момента, т. е. до перевода текста Нового Завета на русский литературный язык и издания этого текста (впервые осуществленного благодаря усилиям Библейского общества в эпоху императора Александра I), русскому читателю был доступен либо славянский текст, либо иностранные переводы (очень характерно, что сам Александр I пользовался французским переводом Евангелия). В этой ситуации вопрос об отношении ко Христу становится важной чертой времени – неслучайно в религиозной живописи второй половины XIX в. такое большое значение приобретает именно Личность Самого Спасителя, а не другие религиозные сюжеты, – достаточно вспомнить произведения А. И. Иванова, И. Н. Крамского, Н. Н. Ге, В. Д. Поленова и т. д.[113] Именно русские художники послужили идее упрощенного просвещенчества, но они постоянно напоминали русскому обществу о Христе.

«Новая христология» имеет свои особенности и свою историю рецепции, принятия и отторжения и свой законченный облик приобретает именно в квазибогословских сочинениях Л. Н. Толстого, причем подобные процессы имеют место не только в России – итальянский исследователь В. Страда указывает, что новая «христология» является непременным элементом секуляризационных процессов в европейских странах и рождает «христианский плюрализм»: «удивительное богатство христианской духовности и интеллектуальности», которая, в свою очередь, рождает «светскую религиозность», сначала «пара-христианскую», а затем и антихристианскую, – так с целью замены Церкви рождаются идеи «братства» и «прав человека»[114].

Таким образом, одним из важных следствий эпохи «Великих реформ» является рождение русской интеллигенции, носительницы не только совершенно особой идейной программы, элементами которой являются социальный протест, чувство вины перед народом, панморализм, но и своеобразной религиозности и духовности. В новой, секуляризованной русской культуре, в которой вера и религия уже не играют доминирующей роли, интеллигенция выполняет особую функцию творца новых «духовных» ценностей и в определенном смысле претендует на заместительную роль в деле «духовного окормления» народа. Более того, если иметь в виду замечание Б. А. Успенского об отвержении интеллигенцией трехчастной уваровской формулы «Православие. Самодержавие. Народность», можно сказать, что в программе интеллигенции появляются новые элементы: вместо православия – неопределенная духовность; вместо самодержавия – протест против любого политического режима, основанного на деспотизме и насилии; вместо народности – народобожие и народопоклонничество, «классовое самоотрицание, идеализация мужика» [115].

Описанное явление имеет все черты религиозного кризиса, возникающего в особых исторических условиях так называемого синодального периода. Эти особенности, а также роль Церкви в данную эпоху и в описываемых процессах должны быть рассмотрены особо.